SAN LUCAS, MÉDICO GRIEGO (1 de 19)

1) ¿Quién fue San Lucas?

He aquí la más antigua noticia escrita que nos haya quedado acerca de San Lucas evangelista:
“San Lucas fue de nacionalidad, sirio de Antioquia, médico de profesión, y habiendo sido primero discípulo de los apóstoles, después acompañó a San Pablo hasta su martirio. Sirvió al Señor sin tacha. Se mantuvo célibe y no tuvo hijos. Murió lleno del Espíritu Santo a los ochenta y cuatro años en Beocia [según otras copias del manuscrito en Bitinia, y según el manuscrito griego: en Tebas de Beocia]. Cuando ya se habían escrito los Evangelios de Mateo en Judea y de Marcos en Italia, Lucas, movido por el Espíritu Santo, escribió el suyo en Acaya, al principio del cual dice que ya se han escritos otros, pero que tiene por muy necesario exponerles a los fieles griegos de la gentilidad con todo rigor la tradición de la economía [= el plan de salvación], para que no sucumban a la atracción de las fábulas judías, ni se aparten de la verdad seducidos por las invenciones hueras de la herejía. Por este motivo comenzó [su evangelio] desde el nacimiento de Juan, con quien comienza el Evangelio, precursor de Nuestro Señor Jesucristo y asociado a Él en la obra de purificación evangélica, así como en la vía del Bautismo del Espíritu y de la Pasión. Después, el mismo Lucas escribió los Hechos de los Apóstoles”.

Este es el retrato de San Lucas más completo y más antiguo que conocemos. Se encuentra en latín como prólogo al evangelio según San Lucas en algunos manuscritos de la versión bíblica conocida como Vetus Latina. Pero su original griego se remonta posiblemente al año 160-180 d.C., y es por lo tanto anterior o contemporáneo del Código Muratori.
Esta noticia biográfica de San Lucas combina los datos explícitos de las Sagradas Escrituras con los que pueden deducirse de ella y con los que ha recogido de la tradición oral. El autor los tiene por igualmente ciertos sin distinguir diversos grados de certeza entre unos y otros y con esa certeza nos los transmite.

Esta semblanza que nos hace de San Lucas la antigua tradición eclesial, ha resistido airosamente el análisis crítico moderno. Los embates de la crítica han dado lugar a una revisión del grado de certeza mayor o menor con aquel pueden afirmarse sus diferentes rasgos. El testimonio de la tradición nos parece abonado por la convergencia de argumentos. Y si, con la discusión, el retrato de Lucas no se ha enriquecido con nuevos rasgos, éstos se han visto confirmados y han ganado en nitidez y certeza.
El retrato de Lucas es apenas un bosquejo trazado con escasas pinceladas. Es nuestro intento ir retocando en sucesivas entregas de este blog, este boceto biográfico de Lucas.
A partir de lo que eran los médicos griegos de aquella época, trataré de reconstruir la semblanza interior de este hombre, prestando especial atención a su perfil intelectual. ¿Qué pudo darle su origen, su formación, su educación, sus estudios? ¿Qué grado de disciplina y de método tuvo o pudo tener la mente de este hombre? ¿Cómo calibrar el valor de su testimonio y de su capacidad crítica ante el hecho cristiano? Su testimonio es particularmente atendible ante hechos como la concepción y el parto virginal de María, el nacimiento virginal de Jesucristo, las sanaciones milagrosas obradas por Cristo y los apóstoles entre las que se destaca el milagro de la resurrección de Eutico, que él presenció y nos certifica como médico en los Hechos de los Apóstoles 20, 7-9.
--------------------------------------

Si por inadvertencia he publicado una foto que tiene derechos reservados le ruego me avise para bajarla del blog y le pido mis disculpas bojorgeh@gmail.com

DEL LIBRO DE LA SABIDURIA A LOS GOBERNANTES

TEMED A DIOS OH VOSOTROS LOS PODEROSOS DE ESTE MUNDO
Libro de la Sabiduria (Cap. 6)

Escuchad, pues, reyes, y entended. Aprended los que regís los derechos de la tierra. Estad atentos, los que gobernáis multitudes y estáis orgullosos de la muchedumbre de vuestros pueblos.
Porque del Señor habéis recibido el poder; del Altísimo la soberanía. El examinará vuestras obras y sondeará vuestras intenciones.

Si, como administradores que sois de su reino, no habéis gobernado rectamente ni guardado la ley ni caminado siguiendo la voluntad de Dios, terrible y repentino caerá sobre vosotros.

Porque un juicio severo les espera a los que mandan; al pequeño por piedad se le perdona, pero los poderosos serán poderosamente castigados. Porque el Senor de todos no retrocede ante nadie, no hay grandeza humana que lo amedrente. Al pequeño como al grande Él mismo los hizo y de todos tiene cuidado por igual.

Pero un examen severo aguarda a los que están en el poder.
A vosotros, pues, soberanos, se dirigen mis palabras para que aprendáis verdadera sabiduría y no caigáis.
Porque los que guardaren santamente las cosas santas serán reconocidos como santos. Y los que se dejaren instruir en ellas tendrán defensa.
{Es palabra de Dios}

APOCALIPSIS 12 - S. S. Benedicto XVI

Madre de Dios y de la Iglesia
Benedicto XVI

"Teniendo en cuenta este nexo entre Theotókos y Mater Ecclesiae, nuestra mirada va hacia el último libro de la Sagrada Escritura, el Apocalipsis, donde, en el capítulo 12, aparece precisamente esta síntesis. La mujer vestida de sol, con doce estrellas sobre la cabeza y la luna bajo sus pies, da a luz. Y da a luz con un grito de dolor, da a luz con gran dolor. Aquí el misterio mariano es el misterio de Belén extendido al misterio cósmico. Cristo nace siempre de nuevo en todas las generaciones y así asume, recoge a la humanidad en sí mismo. Y este nacimiento cósmico se realiza en el grito de la Cruz, en el dolor de la Pasión. Y a este grito de la Cruz pertenece la sangre de los mártires".

Intervención del Papa durante la primera Congregación General en el Sínodo de los Obispos para Oriente Medio
CIUDAD DEL VATICANO, lunes 11 de octubre de 2010 (ZENIT.org).- Ofrecemos a continuación el texto de la meditación que el Papa Benedicto XVI realizó hoy por la mañana en el aula del Sínodo, durante la primera Congregación General de la Asamblea Especial para Oriente Medio del Sínodo de los Obispos.

Queridos hermanos y hermanas,

el 11 de octubre de 1962, hace treinta y ocho años, el papa Juan XXIII inauguraba el Concilio Vaticano II. Se celebraba entonces el 11 de octubre la fiesta de la Maternidad divina de María y, con este gesto, con esta fecha, el papa Juan quería confiar todo el Concilio a las manos maternales, al corazón maternal de Nuestra Señora. También nosotros comenzamos el 11 de octubre, también nosotros queremos confiar este Sínodo, con todos sus problemas, con todos sus desafíos, con todas sus esperanzas, al corazón maternal de Nuestra Señora, de la Madre de Dios.

Pío XI, en 1930, había introducido esta fiesta, mil seiscientos años después del Concilio de Éfeso, el cual había legitimado, para María, el título de Theotókos, Dei Genitrix. Es esta gran palabra Dei Genitrix, Theotókos, el Concilio de Éfeso había resumido toda la doctrina de Cristo, de María, toda la doctrina de la redención. Y así vale la pena reflexionar un poco, un momento, sobre lo que habla el Concilio de Éfeso, de lo que habla este día.

En realidad, Theotókos es un título audaz. Una mujer es Madre de Dios. Se podría decir: ¿cómo es posible? Dios es eterno, es el Creador. Nosotros somos criaturas, estamos en el tiempo: ¿cómo podrían una persona humana ser Madre de Dios, del Eterno, dado que nosotros estamos todos en el tiempo, somos todos criaturas? Por ello se entiende que había una fuerte oposición, en parte, contra esta palabra. Los nestorianos decían: se puede hablar de Christotókos, sí, pero de Theotókos no: Theós, Dios, está por encima de todos los acontecimientos de la historia. Pero el Concilio decidió esto, y precisamente así puso a la luz la aventura de Dios, la grandeza de cuanto hizo por nosotros. Dios no permaneció en sí mismo: salió d sí mismo, se unió de tal forma, tan radicalmente con este hombre, Jesús, que este hombre Jesús es Dios, y su hablamos de Él, podemos siempre también hablar de Dios. No nació solamente un hombre que tenía que ver con Dios, sino que en Él nació Dios sobre la tierra.
Dios salió de sí mismo. Pero podemos también decir lo contrario: Dios nos atrajo en sí mismo, de modo que ya no estamos fuera de Dios, sino que estamos en su intimidad, en la intimidad del mismo Dios.

La filosofía aristotélica, lo sabemos bien, nos dice que entre Dios y el hombre existe solo una relación no recíproca. El hombre se remite a Dios, pero Dios, el Eterno, es en sí, no cambia: no puede tener hoy esta y mañana otra relación. Está en sí, no tiene relación ad extra. Es una palabra muy lógica, pero es una palabra que nos hace desesperar: por tanto, Dios mismo no tiene relación conmigo. Con la encarnación, con la llegada de la Theotókos, esto ha cambiado radicalmente, porque Dios nos ha atraído en sí mismo y Dios en sí mismo es relación y nos hace participar de su relación interior. Así estamos en su ser Padre, Hijo y Espíritu Santo, estamos dentro de su ser en relación. Estamos en relación con Él y Él realmente ha creado relación con nosotros. En ese momento, Dios quería nacer de una mujer y ser siempre sí mismo: éste es el gran acontecimiento. Y así podemos entender la profundidad del acto del papa Juan, que confió la cumbre conciliar, sinodal, al misterio central,
a la Madre de Dios que fue atraída por el Señor en Sí mismo, y así todos nosotros con Ella.

El Concilio comenzó con el icono de la Theotókos. Al final el papa Pablo VI reconoció a la propia Virgen el título Mater Ecclesiae. Y estos dos iconos, que inician y concluyen el Concilio, están intrínsecamente unidos, son, al final, un solo icono, Porque Cristo no nació como un individuo entre los demás. Nació para crearse un cuerpo: nació como dice Juan en el capítulo 12 de su Evangelio para atraer a todos hacia sí y en sí. Nació como dicen las cartas a los Colosenses y a los Efesios para recapitular todo el mundo, nació como primogénito de muchos hermanos, nació para reunir el cosmos en sí, de forma que Él es la cabeza de un gran Cuerpo. Donde nace Cristo, comienza el movimiento de la recapitulación, comienza el momento de la llamada, de la construcción de su Cuerpo, de la santa Iglesia. La Madre de Theós, la Madre de Dios, es Madre de la Iglesia, porque es Madre de Aquel que vino para reunirnos a todos en su Cuerpo resucitado.

San Lucas nos da a entender esto en el paralelismo entre el primer capítulo de su Evangelio y en el primer capítulo de los Hechos de los Apóstoles, que repiten a dos niveles el mismo misterio. En el primer capítulo del Evangelio el Espíritu Santo viene sobre María y así da a luz y nos da al Hijo de Dios. En el primer capítulo de los Hechos de los Apóstoles María está en el centro de los discípulos de Jesús que rezan todos juntos, implorando la nube del Espíritu Santo. Y así de la Iglesia creyente, con María en el centro, nace la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. Este doble nacimiento es el único nacimiento del Christus totus, del Cristo que abraza al mundo y a todos nosotros.

Nacimiento en Belén, nacimiento en el Cenáculo. Nacimiento de Jesús niño, nacimiento del Cuerpo de Cristo, de la Iglesia. Son dos acontecimientos o un único acontecimiento. Pero entre los dos están realmente la Cruz y la Resurrección. Y sólo a través de la Cruz pasa el camino hacia la totalidad del Cristo, hacia su Cuerpo resucitado, hacia la universalización de su ser en la unidad de la Iglesia. Y así, teniendo presente que sólo del grano caído en la tierra nace después la gran cosecha, del Señor atravesado en la Cruz viene la universalidad de sus discípulos reunidos en este Cuerpo suyo, muerto y resucitado.

Teniendo en cuenta este nexo entre Theotókos y Mater Ecclesiae, nuestra mirada va hacia el último libro de la Sagrada Escritura, el Apocalipsis, donde, en el capítulo 12, aparece precisamente esta síntesis. La mujer vestida de sol, con doce estrellas sobre la cabeza y la luna bajo sus pies, da a luz. Y da a luz con un grito de dolor, da a luz con gran dolor. Aquí el misterio mariano es el misterio de Belén extendido al misterio cósmico. Cristo nace siempre de nuevo en todas las generaciones y así asume, recoge a la humanidad en sí mismo. Y este nacimiento cósmico se realiza en el grito de la Cruz, en el dolor de la Pasión. Y a este grito de la Cruz pertenece la sangre de los mártires.

Así, en este momento, podemos mirar el segundo Salmo de esta Hora Media, el Salmo 81, donde se ve una parte de este proceso. Dios está entre los dioses aún se consideraban en Israel como dioses. En este Salmo, en una gran concentración, en una visión profética, se ve la pérdida de poder de esos dioses. Los que parecían dioses no son dioses y pierden el carácter divino, caen a tierra. Dii estis et moriemini sicut nomine (cfr Sal 81, 6-7): la pérdida de poder, la caída de las divinidades.

Este proceso que se realiza en el largo camino de la fe de Israel, y que se resume aquí en una visión única, es un verdadero proceso de la historia de las religiones: la caída de los dioses. Y así la transformación del mundo, el conocimiento del verdadero Dios, la pérdida de poder de las fuerzas que dominan la tierra, es un proceso de dolor. En la historia de Israel vemos como esta liberación del politeísmo, este reconocimiento - "sólo el es Dios" - se realiza con muchos dolores, comenzando por el camino de Abraham, el exilio, los Macabeos, hasta Cristo. Y en la historia continua este proceso de pérdida de poder, del que habla el capítulo 12; habla de la caída de los ángeles, que no son ángeles, no son divinidades sobre la tierra. Y se realiza realmente, precisamente en el tiempo de la Iglesia naciente, donde vemos cómo con la sangre de los mártires pierden el poder las divinidades, comenzando por el emperador divino, de todas estas divinidades. Es la sangre de los mártires,
el dolor, el grito de la Madre Iglesia que las hace caer y transforma así el mundo.

Esta caída no es sólo el conocimiento de que éstas no son Dios; es el proceso de transformación del mundo, que cuesta la sangre, cuesta el sufrimiento de los testigos de Cristo. Y, si miramos bien, vemos que este proceso nunca ha terminado. Se realiza en los diversos periodos de la historia de formas siempre nuevas; también hoy, en este momento, en el que Cristo, el único Hijo de Dios, debe nacer para el mundo con la caída de los dioses, con el dolor, el martirio de los testigos. Pensemos en las grandes potencias de la historia de hoy, pensemos en los capitales anónimos que esclavizan al hombre, que ya no son cosa del hombre, sino un poder anónimo al que sirven los hombres, por el que los hombres son atormentados e incluso asesinados. Son un poder destructivo, que amenaza al mundo. Y después el poder de las ideologías terroristas. Aparentemente en nombre de Dios se hace violencia, pero no es Dios: son divinidades falsas que deben ser desenmascaradas, que no son Dios. Y despué
s la droga, este poder que como una bestia voraz extiende las manos sobre todos los lugares de la tierra y destruye: es una divinidad, pero una divinidad falsa, que debe caer. O también la forma de vivir propagada por la opinión pública: hoy se hace así, el matrimonio ya no cuenta, la castidad ya no es una virtud, etc.

Estas ideologías que dominan que se imponen con fuerza, son divinidades. Y en el dolor de los santos, en el dolor de los creyentes, de la Madre Iglesia de la cual somos parte, deben caer estas divinidades, debe realizarse cuanto dicen las Cartas a los Colosenses y a los Efesios: las dominaciones, los poderes, caen y se convierten en súbditos del único Señor Jesucristo. De esta lucha en la que estamos, de esta pérdida de poder de los dioses, de esta caída de los falsos dioses, que caen porque no son divinidades, sino poderes que destruyen el mundo, habla el Apocalipsis en el capítulo 12, también con una imagen misteriosa, para la cual, me parece, hay con todo distintas interpretaciones bellas. Se dice que el dragón pone un gran río de agua contra la mujer que huy para arrastrarla. Y parece inevitable que la mujer sea ahogada en este río. Pero la buena tierra absorbe este río y éste no puede hacer daño. Yo creo que el río es fácilmente interpretable: son estas corrientes que dominan a todos y que quieren hacer desaparecer la fe de la Iglesia, la cual ya no parece tener sitio ante la fuerza de estas corrientes que se imponen como la única racionalidad, como la única forma de vivir. Y la tierra que absorbe estas corrientes es la fe de los sencillos, que no se deja arrastrar por estos ríos y salva a la Madre y al Hijo. Por ello el Salmo dice el primer salmo de la Hora Media que la fe de los sencillos es la verdadera sabiduría (cfr Sal 118,130). Esta sabiduría verdadera de la fe sencilla, que no se deja devorar por las aguas, es la fuerza de la Iglesia. Y volvemos otra vez al misterio mariano.

Y hay también una última palabra en el Salmo 81, "movebuntur omnia fundamenta terrae" (Sal 81,5), vacilan los fundamentos de la tierra. Lo vemos hoy, con los problemas climáticos, cómo son amenazados los fundamentos de la tierra, pero son amenazados por nuestro comportamiento. Vacilan los fundamentos externos porque vacilan los fundamentos interiores, los fundamentos morales y religiosos, la fe de la que sigue el modo recto de vivir. Y sabemos que la fe es el fundamento, y, en definitiva, los fundamentos de la tierra no pueden vacilar si permanece firme la fe, la verdadera sabiduría.

Y también el Salmo dice: "Levántate, Señor, y juzga la tierra" (Sal 81,8). Así decimos también nosotros al Señor: "Levántate en este momento, toma la tierra entre tus manos, protege a tu Iglesia, protege a la humanidad, protege a la tierra". Y confiándonos de nuevo a la Madre de Dios, a María, y oremos: "Tu, la gran creyente, tu que has abierto la tierra al cielo, ayúdanos, abre hoy también las puertas, para que sea vencedora la verdad, la voluntad de Dios, que es el verdadero bien, la verdadera salvación del mundo". Amen

[Traducción del original italiano por Inma Álvarez
Si por inadvertencia he publicado una foto que tiene derechos reservados le ruego me avise para bajarla del blog y le pido mis disculpas bojorgeh@gmail.com

El libro de Jonás (7 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

El descenso de Jonás
La lectura de los capítulos primero y segundo de Jonás nos han permitido comprobar un hecho literario que enunciábamos en la primera de estas siete entradas: el autor del libro narra la huída de Jonás como un descenso.

El antiguo motivo literario de los descensos
La antigua mitología del cercano Oriente conoce los descensos como un género literario y religioso. Lo característico de la literatura de descenso es que en ella se afrontan todos los aspectos esenciales de la existencia humana: el fin de la vida, el amor, la amistad, la aventura heroica, la gloria humana y la de los dioses, los combates del hombre con el hombre y con los dioses, la muerte, el más allá y la aspiración a la inmortalidad. Esos son los temas de los descensos de Gilgamesh, de Inanna, De Teseo, de Odiseo, de Eneas. Y de alguna manera seguirán siendo los temas trascendentes de los descensos épicos posteriores: la Divina Comedia, o entre nosotros el poema épico “Tabaré” de Juan Zorrilla de San Martín, poeta, escritor y ensayista uruguayo "levantaré la losa de una tumba y adentrándome en ella, alumbraré la oscuridad inmensa".

Gilgamesh tiene su descenso al país de la muerte, de donde no se vuelve
[André Parrot, Asur Ed. Aguilar, Madrid, 1961 (Col. El Universo de las Formas)].

La diosa Inanna o Ishtar, diosa de la guerra y del amor baja a los infiernos donde es retenida por la diosa infernal Ereshkigal
[G. Contenau, Le Déluge Babylonien. Ishtar aux Enfers. La Tour de Babel. Ed. Payot, Paris, 1952,, ver págs. 123-225; André Parrot, O.c. p.161, fig. 203; Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas religiosas, Vol I, de la Prehistoria a los Misterios de Eleusis, Ed. Cristiandad, Madrid 1978, págs. 80-84].

Hesíodo narra el descenso de Teseo rey de Atenas a los infiernos acompañando a su amigo el Rey Piritoo y en busca de Perséfone, raptada por Hades.

Épica y ética, epos y etos
Cada cultura refleja en sus percepciones culturales y éticas en su poesía épica. A la luz de esa relación existente en la universalidad de las culturas, se comprende mejor también el mundo bíblico y la relación entre las narraciones y la cultura. En todas las culturas, y en la cultura bíblica también, el epos funda el etos. La narración del pasado, mítico o histórico, como evocación de los orígenes, como rememoración de las gestas divinas o heroicas, tiene una función de hermenéutica existencial y quiere arrojar luz sobre el presente.

El conocimiento de lo que fue, funda la normativa de lo que ha de ser, y de lo que se ha de hacer. La narración épica apunta y termina en la práctica, en la moral, en las costumbres. Toda cultura consta de un relato y de un modo de actuar que lo prolonga y es su correlato.

No de otro modo sucede en las religiones bíblicas. Aquí, toda la Sagrada Escritura, puede considerarse como el gran relato épico que funda y da su identidad a los pueblos bíblicos, y del que deriva la conducta y el modo de vida del creyente, judío o cristiano. En las religiones bíblicas la conducta de Dios es el modelo ejemplar y el fundamento de la conducta de los creyentes. Y esa conducta se pone de manifiesto, se revela y juntamente se propone y se prescribe a la imitación, en las Alianzas. Las Alianzas son el argumento central del epos bíblico. Los grandes ‘héroes’ bíblicos son los hombres de las Alianzas: Adán, Noé, Abraham, los Patriarcas, Moisés, Josué, David, los profetas anteriores, mayores y menores, Jesus.

El modelo divino de la misericordia = Jésed
La epopeya bíblica narra los dramas y peripecias de las infidelidades humanas y las fidelidades divinas a dichas Alianzas. Las Alianzas son, por fin, el acto en que se anuda el obrar divino y el obrar humano. Es en su contexto donde debemos situar, para comprenderlo, porque es su lugar natural, el nexo existente entre el Dios que hace misericordia y de deber de hacer misericordia. La conducta del dios de la Alianza es el fundamento, el modelo ejemplar y el precedente posibilitante a la vez, de la moral de la Alianza. Y esa conducta se define por un atributo principal que la caracteriza: Jésed. Jésed es amor que quiere el bien del otro y es misericordioso con sus males, compadeciéndolos y tratando de remediarlos.

Jésed , el amor benevolente y misericordioso, es la virtud de la Alianza. De un acto de misericordia divina brota la Alianza y ella debe perdurar, perpetuarse, expandirse y universalizarse, por ejercicio de misericordia.

Esto es lo que Jonás no entiende y tiene que aprender. Primero huyendo. La huída de la voluntad de Dios, es una huída de su misericordia universal.

Jonás, sin embargo, es misericordioso. A eso alude el detalle aparentemente superfluo del texto que nos dice que al descender a la nave “pagó su precio”.

La expresión hebrea aquí usada es: wayyittén sekharáh (Jon 1, 3). Esta expresión nos remite al libro del Deuteronomio donde leemos: “No explotarás al jornalero humilde y pobre [sakhír 'oní], ... le darás cada día su salario [beyomó tittén sekharó] (Deuteronomio 24, 14-15). El pobre es, en hebreo, el 'oní. Una palabra homófona de ‘oniyyáh, la nave, palabra que podría traducirse como: “el pobre de Dios”, categoría de personas con las que se ejercitaba especialmente la tsedakáh (la limosna piadosa) en el mundo bíblico.

Parece muy verosímil que esa sea la intención velada del autor cuando, en medio de un relato tan descarnado y desprovisto de detalles, se detiene a consignar uno en apariencia tan carente de significación. Jonás aparece así como alguien escrupuloso en la guardia de la ley y de la misericordia. No con una nave de tripulación pagana, sino con una pobre o un pobre de Dios.

Pero así como Jonás es misericordioso con los pobres del Señor entre los suyos, está cerrado a la misericordia con la Asiria extranjera y enemiga acérrima.

Pues bien, en el vientre del pez, en lo más hondo del abismo del mar y en las raíces de los montes, cuando la tierra y el mar le han echado encima un cerrojo, Jonás levanta su oración al Señor y Éste lo escucha a pesar de su desobediencia, perdona al profeta arrepentido y le vuelve a confiar la misión.

Es necesario que después de haber descendido, cuesta abajo en su rodada de desobediente, Jonás sea levantado a una sabiduría superior.

Desobediencia
La desobediencia es, en la cultura bíblica, como una especie de muerte.

A Saúl, el elegido de Dios desobediente, Samuel el profeta le reprocha de parte de Dios:

“ Samuel dijo:«¿Acaso se complace el Señor en los holocaustos y sacrificios tanto como en la obediencia a la palabra del Señor? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros. Como pecado de hechicería es la rebeldía, crimen de idolatría la contumacia. Porque has rechazado la palabra del Señor, Él te rechaza para que no seas rey.» (1 Samuel 15, 22-23)

Jonás, a diferencia del primer rey, no fue rechazado, sino que habiendo caído al fondo de su desobediencia fue escuchado en su arrepentimiento y se le concedió volver de las sombras de la muerte, a la presencia de Dios. Se nos dice que ofreció sacrificios e hizo y cumplió sus votos. Pero la lección de la misericordia parece que le queda como asignatura pendiente cuando el libro termina abruptamente. Cuando se cierra con una palabra de Dios, con una pregunta que ha de ser entendida y respondida. Por Jonás y... por el lector.

El descenso de Jonás debe culminar con un ascenso que lo configure interiormente con el modo de actuar y de sentir divino.

Epílogo
En el Nuevo Testamento, en el arte cristiano, y en la historia de la interpretación cristiana de las Escrituras, el libro de Jonás tiene gran importancia, porque el mismo Jesús se remite al signo de Jonás como el único signo que se le dará a los que no creen en él y le piden signos para creerle.

En Mateo se explicita que el signo de Jonás se refiere a la resurrección y los tres días en el sepulcro. Pero esa explicación no excluye otras dimensiones del signo que es Jonás mismo.

El signo de Jonás es también la predicación o envío profético a los paganos, la conversión y el perdón abierto a todos los hombres.

¿No es posible que bajo la reflexión de San Pablo sobre Israel en Romanos 9-11, cuando dice que Dios quiso encerrar a todos en el pecado porque quería salvarlos a todos, no haya un midrash cristiano del libro de Jonás?
También al profeta desobediente lo encerró el Señor en la necesidad de pedir perdón y misericordia. Y si su pecado fue para bien suyo, su conversión fue un bien para Nínive.

El libro de Jonás (6 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

Particularismo y universalismo
Puesto que es el tema central que se agita en el librito de Jonás, conviene detenernos un momento en el examen de cómo se ha ido desarrollando y evolucionando la conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. Una conciencia que oscila entre la interpretación y la vivencia particularista y xenófoba y otra visión y actitud universalista y filantrópica.

La teología de la elección abarca un amplio espectro de comprensiones; que va desde la convicción del Deutero-Isaías, que ve en el pueblo elegido un instrumento al servicio de un plan divino sobre toda la humanidad, hasta Joel (3-4) que anhela la aniquilación de las naciones. Que va desde los profetas pre-exílicos, que tienen una conciencia de elección algo negativa, hasta la visión nacionalista de la elección que caracteriza la fuente Jahwista. Que va del separatismo incipiente en el Elohista, que se desarrollará en el Deuteronomio y en la fuente sacerdotal o P (Priestererschrift) para culminar en la obra del Cronista, hasta la visión amigable que caracteriza al autor del libro de Jonás.

Universalismo y particularismo son pues como dos polos

que buscan su equilibrio en el pensamiento del antiguo Israel. La visión universalista concibe la elección en términos religiosos y caritativos hacia los demás pueblos, en forma xenófila. Puede plantearse también en forma xenófoba en términos de la oposición dialéctica del amo o el esclavo, de la cruel lucha por el poder que regía las relaciones entre los pueblos.

En otros casos puede mostrar el horizonte de una justicia divina que juzga por igual a Israel y a los demás pueblos.

Se dibujan en los textos bíblicos tres líneas diversas:
1) una en la que predomina y se acentúa la elección de Israel como privilegio y en la que predomina la conciencia de la separación;
2) otra en la que se acentúa la misión y la responsabilidad que esa elección implica en orden a la salvación o bendición de las naciones y
3) otra en la que Israel es considerado de alguna manera como ministro, representante y a la vez servidor de Dios para el mundo.

Parece evidente que esa conciencia del pueblo elegido se ha ido desarrollando a través de su historia y que en la historia ha ido aprendiendo y aclarando su conciencia.
Durante los reinos de David primero y de Salomón después, se amplía el horizonte. Suelen los estudiosos colocar en este momento el surgimiento de la fuente Yavista. El Yavista tiene una fuerte conciencia de la elección, con rasgos nacionalistas, optimistas y xenófilos. Si bien David es un guerrero que debe defenderse y dominar los pueblos vecinos, inaugura hacia el final de su reinado una era de relaciones pacíficas, que hereda y lleva a su esplendor su Hijo Salomón.

La visita de la reina de Saba o las alianzas matrimoniales con hijas de monarcas vecinos, hablan de esa política internacional distendida, cuyos efectos sombríos sin embargo no dejan de señalar fuentes proféticas, y que tendrá efectivamente efectos desastrosos que debieron sufrir Elías y Eliseo.

El universalismo salomónico introduce la idolatría a través de las alianzas matrimoniales, que eran una forma de las relaciones internacionales propias del mundo de las monarquías.

Los profetas reaccionarán contra la infidelidad religiosa y la amenaza a la propia identidad y también a la libertad nacional, por parte de las religiones vecinas y de las grandes potencias. Las fuentes que reflejan esa reacción son la Elohista, que se continúa en el Deuteronomio y la obra histórico profética deuternonomista.

El cisma y la fragmentación política, el desmenuzamiento del estado, condujo a una espiritualización del pensamiento de la elección. Por un lado la tradición sacerdotal: estricta, austera, rigurosa, celosa de los límites, de la identidad, de la pureza, guardiana del culto como corazón de la cultura, atenta a conjurar las tentaciones de la idolatría y de los influjos corruptores de los pueblos vecinos, su cultos y sus costumbres que se infiltraban sobre todo por vía de matrimonios mixtos. Por otro lado, en la profecía exílica se desarrollan rasgos de júbilo escatológico, una confianza, una esperanza de que el Señor renovará toda la creación, restaurará la suerte de sus fieles y los convertirá en el instrumento de la regeneración de las naciones. Pensemos en Daniel 7 y la visión del Hijo del Hombre.

Finalmente, en época más reciente, a la vuelta del exilio, la necesidad de preservar la integridad religiosa y cultural del pueblo, determina un cierto endurecimiento y una intensificación del separatismo. Por reacción pendular, surge ante esta tendencia, otra de la que el libro de Jonás es representativa. Jonás parece querer corregir un excesivo celo nacional y separatista, mostrando al mismo tiempo que los paganos, tanto la tripulación de la nave como los habitantes de Nínive, están abiertos a la fe y a la conversión [Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalimus im Alten Testament, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1964].

En el origen del celo proselitista que caracterizaba la diáspora hebrea en el mundo grecolatino hubo sin duda un tipo de teología de la que es testigo el libro y la figura de Jonás.

El libro de Jonás (5 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

La paloma en el Antiguo cercano Oriente
En cuanto a la paloma en el mundo del Antiguo Oriente vecino de Israel, hay testimonios de la domesticación de palomas en Egipto desde tiempos remotísimos. En todo el Oriente antiguo está atestiguado el hecho de la caza de palomas mediante redes. Pero parece que la práctica era más común en Egipto, como lo sugiere la visión bíblica en la que parece reservarse ese hecho más bien a Egipto mientras que a Asiria se le reserva la caza de palomas mediante cetrería.

[Véase: F. S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, Ed.E.J. Brill, Leiden, 1960; p. 58
E. Douglas Van Buren, The Fauna of Ancient Mesopotamia as represented in Art, Pontificium Institutum Biblicum, Roma 1939 (Analecta Orientalis Nº 18); pp. 88-89; Fauna and Flora of the Bible, United Bible Societies, London, (Helps for Translators Vol.. XI), 1972, pp. 23-24; Como fuente antigua: Oppianus, De Aucupio 3,12]

Sobre este trasfondo, no resulta extraña la visión del profeta Oseas que representa a Israel o Efraím, como una paloma tonta, que vuela ya sea rumbo a las redes egipcias, ya sea rumbo al halcón asirio, pero que no podrá escapar a las redes del Señor.

Por último digamos todavía algo sobre la carga simbólica de la paloma en la antigüedad. Las referencias a la paloma que encontramos en contexto amoroso en el Cantar de los Cantares nos ponen sobre la pista de la asociación entre la paloma y el amor. En el Cantar encontramos a la amada evocada como paloma: -¡Qué bella eres, amor mío qué bella eres ¡tus ojos son de paloma![yoním]” (1,15); “Paloma mía [yonatí], escondida en las grietas de la peña, en los huecos del barranco déjame ver tu figura, deja que escuche tu voz; porque es muy dulce tu voz y es hermosa tu figura” (2,14); “Si sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y hay multitud de doncellas, una sola es mi paloma [yonatí], sin defecto, una sola predilecta de su madre” (6,9);

Especies de palomas
En la antigüedad se conocen distintas especies de paloma:
la columba palumbus o paloma montaraz, torcaza común
la columba livia o paloma de las rocas, bravía, a cuya familia pertenecen las mensajeras
la columba oenas, o zurita, arrulladora, cuyo nombre ‘oenas delata su relación mitológica con las diosas del amor Innana - Venus, diosas del amor, de la que era el animal simbólico.
Y por fin las tórtolas turtur turtur o la streptopelia turtur y otras especies de streptopelias..

Se conoce en el Oriente Antiguo la cría en palomares, distintas formas de caza de las palomas, con redes o con halcones [Bodenheimer, p. 58], se conoce por fin el uso de la paloma como mensajeras, principalmente con usos militares.

Por lo que no es aventurado ver en el envío de Jonás a Nínive, conociendo el talante juguetón del autor del libro de Jonás, una alusión escondida a un Jonás, paloma mensajera de Dios, que es enviado al halcón de Nínive con un mensaje de paz

Asiria y el halcón
En cuanto a Asiria y el halcón, son numerosos los soportes simbólicos para esa identificación o asociación simbólica. El dios Assur se representa como un hombre halcón flechero. La crueldad de los Asirios es proverbial en el mundo antiguo. Los profetas bíblicos abundan en testimonios atemorizadores, que la arqueología ha venido a confirmar con testimonios gráficos espeluznantes: como los largos cortejos de prisioneros desnudos, que desfilan vencidos, o el guerrero asirio que decapita a un prisionero en presencia del soberano.

Los frisos de los palacios y templos representan también escenas de cacerías, deporte favorito de este pueblo feroz. Los arqueros asirios aparecen junto al león asaeteado o recogiendo las palomas atravesadas por sus flechas. Las mismas pinturas y relieves murales dan testimonio de que los asirios cazaban palomas practicando cetrería con halcones.
Sobre este trasfondo es posible sospechar dimensiones significativas subyacentes en el libro de Jonás.

Recogiendo el resultado de las observaciones que venimos haciendo podemos afirmar que el libro de Jonás es un midrásh divertido, entretenido. Uno diría que lleno de acertijos, con los que al alumno se lo ponía jugar a una especie de juego del “tesoro escondido”.

Su estilo es entre irónico y burlón. Contiene además veladas alusiones a tópicos de la mitología, anfibologías, homonimias, retruécanos, que le confieren un cierto aire entre críptico y enigmático. La mayoría de ellos se pierden desgraciadamente en las traducciones y sólo es posible apreciarlos y gustarlos en el texto hebreo.

Pero el tono divertido de Jonás no debe llamarnos a engaño. Es divertido sí, pero erudita y teológicamente divertido. Podría decirse de él que su humor es sapiencial y que sólo podían apreciarle a fondo los sabios maestros de la escuela: los hakhamim.

Y no sólo es eruditamente divertido, es - decíamos - enigmático. Debajo de su humor juguetón hay una profundidad escondida, un asunto en realidad entre dramático y trágico, que el tono juguetón de nuestro escritor ha querido posiblemente desdramatizar.

Pero es de todos modos una profundidad hacia la cual se quiere hacer descender al lector. Se trata de una profundidad teológica, religiosa que tiene relación con la elección del pueblo de Israel y su misión universal entre los demás pueblos.

El libro de Jonás (4 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

Israel como paloma
Detengámonos un momento a recordar la evidencia textual a la que nos referimos y donde Israel es simbolizado o figurado como paloma.

La paloma, es el ave más frecuentemente mencionada en la Biblia. En hebreo con los nombres de yonáh (paloma), tor (tórtola) y gozal (palomino). En griego: peristerá.

En el Salmo 74 el salmista intercede ante el Señor por el pueblo que está siendo oprimido por Asiria y se refiere a él en estos términos: “El enemigo ha arrasado del todo el santuario... Un pueblo insensato desprecia tu nombre ; no entregues a los buitres la vida de tu tórtola” (Salmo 74,3.19.

En los Salmos se ve al Israel que sale de Egipto enriquecido con objetos de oro y plata: “sacó a su pueblo [de Egipto] cargado de oro y plata” (Salmo 104,37) y se canta poéticamente este hecho viendo a Israel como una paloma cuyo plumaje tiene tintes metálicos: “mientras reposaban en los apriscos las alas de la paloma se cubrían de plata y el oro destellaba en sus plumas” (Salmo 68,14)

El profeta Oseas compara a Efraím con una paloma: “Efraín es como una paloma tonta, sin cordura [keyonáh fotáh eyn-leb]; llaman a Egipto, pero acuden a Asiria. Dondequiera que acudan, yo echaré mi red sobre ellos, como a las aves del cielo los atraparé, y los castigaré por su maldad” (Oseas 7,11-12).
“Temblarán como un pajarillo [ketsifor] al venir de Egipto, como una paloma [keyonáh] desde el país de Asiria; y yo los haré habitar en sus casas -oráculo de El Señor” (Oseas 11,11).

Los gentiles como palomas según Isaías
Pero no sólo Israel es comparado con las palomas. Isaías compara a los pueblos gentiles que vendrán a adorar a Dios en el templo de Jerusalén con bandadas de palomas acudiendo hacia sus palomares – lo que supone que eran cosa común en ese medio y época - y a flotas de naves que vienen desde Tarsis trayendo a los peregrinos de todas las naciones:
“¿Quiénes son estos que como nube de palomas vuelan a sus palomares? [wekhayoním ‘el ‘aruvotehém] Los barcos [‘iyyím] se juntan para mí, y los navíos de Tarsis [wa’oniyót tarshish] en cabeza, para traer a tus hijos de lejos, junto con su plata y su oro, por el nombre de El Señor tu Dios y por el Santo de Israel, que te hermosea. Hijos de extranjeros construirán tus muros, y sus reyes se pondrán a tu servicio”,(Isa 60, 8-9).

La pregunta “¿Quiénes son éstos?” evoca la del Cantar acerca de la amada y parece aplicar a las Naciones convertidas en adoradoras de Dios lo que en la alegoría del Cantar se aplica al pueblo elegido: ¿Quién es ésta que se asoma como el alba, hermosa como la luna y límpida como el sol, terrible como escuadrón a banderas desplegadas? Cantar 6,10; “Quién es esa que sube del desierto, apoyada en su amado? Cantar 8,5

Palomas y naves de Tarsis
No pueden dejar de llamarnos la atención las coincidencias de vocabulario entre este pasaje de Isaías y el comienzo del libro de Jonás. En ambos pasajes encontramos palomas y naves de Tarsis. Sólo que el movimiento es inverso y opuesto. En Isaías las naciones acuden como nubes al palomar del templo y también las naves de Tarsis traen a los peregrinos. En el libro de Jonás Jonás, la paloma huye en una nave de Tarsis. La evocación del pasaje de Isaías parece intencionada por el autor de Jonás. A mi parecer pertenece a las claves ocultas de lectura que el ingenioso autor gusta manejar en su cacería del tesoro.

Hay también homofonía en la lengua hebrea entre las palabras Yonáh (Jonás, paloma) y oniyyáh (nave). Como la habrá entre dag (pez) y gadol (grande) que danlugar, juntos, al juego de palabras dag gadol.

Digamos de paso que las naves de Tarsis eran las naves de ultramar de la época, que eran capaces de hacer la travesía del Mediterráneo hasta España y su Finisterre o fin del mundo.

El libro de Jonás (3 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal
La paloma y el halcón

Jonás ben Amittay,
personaje histórico y atribución literaria
Es un recurso común en los midrashim la atribución paradigmática de una acción a un personaje, que queda así convertido en el protagonista de una acción novelada. La atribución de una obra, de un dicho, de un hecho, a un personaje histórico, no es nunca arbitraria. Exige estar fundada en una coherencia interior. Por ejemplo, a Salomón se le atribuirán obras sapienciales, a David salmos más concretos y humanos.

En el caso de Jonás, el protagonismo le es atribuido intencionadamente a un personaje histórico varios siglos anterior a la composición de la obra, pero que, por algún motivo, no evidente a primera vista, está relacionado con el relato y cuyo perfil espiritual es una de las principales claves de interpretación.

La atribución de una obra a algún personaje famoso del pasado es un recurso midráshico frecuente en tiempos post-exílicos y en los medios sapienciales. En el caso de Jonás, los motivos de la atribución parecen ser, por un lado ciertos rasgos del personaje histórico, a los que se aplica convenientemente la carga simbólica del nombre: Yonáh, (en hebreo: paloma), que es, además, para mayor conveniencia, un nombre simbólico de Israel. El nombre ayuda a presentar a Jonás como una personificación de Israel.

Cuáles sean esos motivos históricos que justifican la atribución, no es del todo claro. Hasta el punto de que algunos nieguen que los haya.

Oswald Loretz - por ejemplo - afirma que:”la vinculación con el profeta Jonás al que se refiere el segundo libro de los Reyes no parece ofrecer ningún motivo o fundamento histórico evidente para echar mano de aquél personaje y de su época, puesto que en tiempos del profeta Jonás ben Amittay, o sea durante el reinado de Jeroboam segundo, del 784 al 744 a. C., Nínive no era ni siquiera todavía residencia del reino asirio y no podía ser considerada como una gran ciudad” [O. Loretz, O. c., p.19].

Sin embargo, si se atiende al relato del 2º Libro de los Reyes 14, 23-29 puede sospecharse que hay motivos, ya sea en la figura histórica, ya sea en el perfil ideal del profeta histórico Jonás ben Amittay, que lo hacían apto para esta intencionada atribución. Jeroboam II, a quien este profeta le anuncia la restauración del primitivo territorio de las tribus, es lo que podría llamarse una figura con antecedentes y méritos nacionales, para no decir nacionalistas.

Pertenece a la dinastía de Jehú, que fuera el brazo armado y el agente del celo religioso de los profetas Elías y Eliseo en su lucha contra los reyes servidores de Baal,

Jeroboam II extiende y restablece, las fronteras de Israel, y el Señor se vale de él como instrumento, aunque indigno, de sus designios salvadores respecto de su pueblo. Jonás aparece asociado a esta figura y a sus ideales nacionales de restauración, si no religiosa y cultural, sí territorial.

Reinado de Jeroboán II en Israel (783-743).
“En el año quince de Amasías, hijo de Joás, rey de Judá, comenzó a reinar Jeroboán, hijo de Joás, rey de Israel, en Samaría. Reinó cuarenta y un años. Hizo lo malo a los ojos de El Señor y no se retractó de todos los pecados que Jeroboán, hijo de Nebat, hizo cometer a Israel.
25 Fue él quien recuperó el territorio fronterizo de Israel, desde la Entrada de Jamat hasta el mar de la Arabá, conforme a la palabra que El Señor, Dios de Israel, había dicho por medio de su siervo, el profeta Jonás, hijo de Amitay, el de Gat de Jéfer. 26 El Señor vio la amarga desgracia de Israel, pues no quedaba ya esclavo ni libre ni quien auxiliara a Israel.27 Pero El Señor no había decidido borrar el nombre de Israel bajo los cielos y lo salvó por medio de Jeroboán, hijo de Joás.
28 El resto de los hechos de Jeroboán, todo cuanto hizo, sus éxitos militares y sus guerras, y cómo recuperó Damasco y Jamat para Israel, ¿no está escrito en el Libro de los Anales de los reyes de Israel? 29 Jeroboán reposó con sus antepasados y lo enterraron en Samaría con los reyes de Israel. Zacarías, su hijo, reinó en su lugar”.

El Jonás histórico
El personaje histórico Jonás hijo de Amittay, natural de Gat Hefer, es un profeta que anuncia la restauración de las fronteras de Israel, amenazadas o invadidas por sus vecinos. Y se lo anuncia a un descendiente de Jehú, campeón armado de la ortodoxia profética, en un momento de opresión terrible a mano de extranjeros.

Recuérdese que Yehú había sido un verdadero “halcón”. Él restableció la pureza de la religión yavista por medio de un baño de sangre (2 Reyes 9-10). El celo de Jeroboam II por restablecer las fronteras hace pensar que, a pesar del juicio negativo que da el autor del libro de los Reyes acerca de su gobierno, fue, a pesar de todo, instrumento de designios salvíficos de Dios respecto de su pueblo.

Es posible por lo tanto imaginar fundadamente al Jonás ben Amittay de Gat Héfer, como un heredero del celo religioso de Elías y Eliseo, galvanizado además por ideales nacionales y hasta militares. Y así parece considerarlo el autor del librito de Jonás.

Parecería que el autor de Jonás lo ha presentado como un halcón con nombre de paloma, y que se ha complacido en jugar con las imágenes de ambas aves en varios sentidos y planos de atribución simbólica.

Un halcón, paloma sólo de nombre. Apto por lo tanto para convertirse en símbolo. Si el personaje histórico no lo fue, parecería evidente que el autor del libro de Jonás proyecta en el personaje histórico los rasgos de su personaje ideal: una paloma con corazón de halcón, que el Señor envía a llevar un mensaje de invitación a la conversión al halcón asirio, como si se enviara una paloma mensajera a un gavilán invitándolo a hacerse vegetariano.

En la Sagrada Escritura, en efecto, se le da a Israel el nombre de paloma y a Asiria se la personifica como un halcón, que es, por otra parte, la forma en que aparece representado el Dios Asur en la iconografía asiria.

El libro de Jonás (2 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal El descenso de Jonás

¿Dónde intenta situarse mi comentario ?
Dado que mi comentario es necesariamente fragmentario y parcial, orientado a advertir la existencia primero y a tratar de comprender después el sentido , de lo que he llamado el descenso de Jonás, tendré que hacer referencia , necesariamente a muchos otros rostros del libro que ayudarán a comprender nuestro tema en el marco de su contexto: literario y teológico.

Época de composición y género literario
El libro de Jonás es datado actualmente, con razón, en el tiempo posterior a la cautividad babilónica. Esta datación se funda principalmente en el carácter midráshico de Jonás.

Midrash
El midrásh es un género cultivado principalmente después del exilio, en la escuela sapiencial (Sir 51,23) o escuela de sabios.
Midrash es una palabra hebrea derivada de la raíz darash, que encierra la idea de investigar, inquirir, buscar el sentido. Los midrashim escrutan los textos bíblicos en busca de una más profunda comprensión de la Sagrada Escritura, como fuente de orientación para la vida de los creyentes. Los sabios se inclinaron sobre los antiguos textos para encontrar en ellos su actual vigencia. El libro de Jonás pertenece a ese género y debe haber surgido de esas escuelas.

En cuanto al límite inferior de su datación, no puede ser posterior al siglo III a. C., porque el bloque canónico de los doce profetas menores ya es aludido por el Eclesiástico 49,10.

Elección de Israel y salvación universal
Todo el libro de Jonás es una interpretación midráshica de la doctrina bíblica de la elección de Israel que aspira a ubicarla en el contexto de la doctrina de la voluntad salvífica universal de Dios.

Este librito va dirigido a señalar la importancia de una antigua palabra acerca de la misericordia de Dios y a explicarle sus implicaciones a una nueva generación o a un medio, religioso cuya piedad y celo excesivo lo inclina a la xenofobia [= tirria contra el extranjero] y de alguna manera frustra, con esa actitud, la misión divina de Israel ante las naciones. Su celo por cumplir la voluntad de Dios manifestada en el pasado se convierte paradójicamente en un obstáculo para obedecer a su voluntad manifestada en el presente y que tiende a su realización histórica.

La profesión de fe de Jonás: “Tú eres un Dios compasivo y misericordioso, lento a la cólera y rico en amo,, que se arrepiente del mal” [Jonás 4,2], evoca la de Moisés en el libro del Éxodo: “Señor, Señor, , Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, 7 que mantiene su amor por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación. 8 Al instante, Moisés se inclinó a tierra y se postró.9 Y dijo: “Señor mío, si he obtenido tu favor, dígnese mi Señor ir en medio de nosotros!, aunque éste sea un pueblo obstinado; perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y haznos tu heredad” (Éxodo 34, 5-9).

Jonás es, pues, una ficción literaria perteneciente al género midráshico, emparentado con las narraciones edificantes, los ejemplos rabínicos y las parábolas de Jesús.
Los midrashim no suelen deambular por los fríos y aristocráticos caminos de la especulación racional, sino por los cálidos, populares y universalmente comprensibles caminos simbólicos.

El libro de Jonás (1 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

Según un antiguo dicho rabínico,
los textos bíblicos tienen setenta caras,
o sea multitud de sentidos ocultos.
El libro de Jonás, tiene siete veces setenta caras.
Quiero dedicar esta exposición a contemplar
uno de esos ocultos rostros de sentido del libro de Jonás.

Del libro de Jonás ha dicho Julius A. Bewer, al comienzo de un erudito comentario: “La historia del profeta recalcitrante es una de las más conocidas y de las menos comprendidas del Antiguo Testamento. Ocasión de risa para los burlones, motivo de perplejidad para quien quiera entenderla al pie de la letra, es en cambio deleitable para el lector crítico. El Antiguo Testamento alcanza aquí una de sus más altas cumbres, ya que la doctrina acerca de Dios encuentra en él una de sus más diáfanas y bellas expresiones; y porque en él se pone de manifiesto el espíritu de la religión de los profetas en su forma mejor y más auténtica. Es lástima que tantos hayan pasado por alto ese espíritu enredándose en el análisis o la discusión de cuestiones formales”

[Julius A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Jonah, en: The International Critical Commentary on the Holy Scriptures ofe the Old and New Testaments, Edinburgh, T. & T. Clark, 1937, cita en página 3]

Oswald Loretz, otro sabio comentarista, elenca y hace suyos los juicios de Friedell, Cornill, Junker y Schmidt acerca del libro de Jonás: “El libro de Jonás resulta tan atrayente,- dice Oswald Loretz - no sólo porque - al decir de Friedell - es la única pieza humorística del Antiguo Testamento sino porque se cuenta entre las páginas más valiosas de la Biblia. Cornill opina que “este librito que parece tonto es sin embargo una de las más profundas y grandiosas páginas que se hayan escrito en todos los tiempos”. Y Junker escribe: “quien entienda bien lo que el libro de Jonás quería decirle a los lectores del Antiguo Testamento, no vacilará en contar esta escrito entre los escritos religiosamente más importantes del Antiguo Testamento”. Schmidt ha llegado a contar a Jonás en el número de los profetas mayores [a la par de Isaías, Jeremías y Ezequiel], debido a que anuncia con una fe insuperada la bondad paterna de Dios.

[Oswald Loretz, Gotteswort und menschliche Erfahrung. Eine Auslegung der Bücher Jona, Rut, Hoheslied und Qohelet, Herder, Freiburg, Basel, Wien 1963, cita en página 34.
Los autores y obras citados por O. Loretz en este párrafo: 1) Friedell, Kulturgeschichte Ägyptens und des Alten Orients, München 1953, p. 450. 2) Cornill, Der israelitische Prophetismus, Strassburg 1894, p. 169. 3) H. Junker, en: Pastor Bonus, 51 (1940) 113. 4) Schmidt, Die grossen Propheten, Göttingen 1915, p. 474]

Tras elencar estos juicios, Oswald Loretz concluye: “Si bien estas afirmaciones pueden parecer exageradas, si se las examina cuidadosamente se comprueba que no lo son, ya que el libro de Jonás reviste tal importancia porque contiene una toma de posición decisiva sobre uno de los problemas más importantes del Antiguo Testamento”
[Obra y lugar citados].

No se trata por lo tanto de una obrita marginal y prescindible. Quien la juzgara por sus dimensiones exiguas o su estilo legendario, entre mítico y naïf, pasaría de largo y por encima de la profundidad abismal de su mensaje.

R. H. Bowers, que ha trazado una breve historia de las interpretaciones del libro de Jonás, comprueba con cierta desazón que la masa de comentarios bíblicos sobre este libro es, tan voluminosa que no hay espacio ni tiempo más que para hacer un muestreo representativo
[“Biblical commentary - even on The Book of Jonah - is so voluminous that there is not world enough and time to do more than some representative sampling in the taxonomic catalogue raisonné fashion” R.H. Bowers, The Legend of Jonah, Ed. Martinus Nijhoff, The Hague, 1971, p.4]

“Los comentarios sobre Jonás – dice Bowers - podrían denominarse de diversas maneras: apólogos, exposiciones, sermones, prelecciones, homilías, glosas, parábolas, ejemplos, enarraciones, los hay polémicos, irénicos, consolaciones, opúsculos, oraciones, apologías, súplicas, alegorías, epístolas, exegéticos, midrásicos, hagádicos, etc.”
[“Commentaries on Jonah may be denominated in a number of ways: as apologues, expositions, sermons, praelectiones, homilies, glosses, parables, exempla, enarrationes, polemics, irenics, consolations, tracts, prayers, apologies, supplications, allegories, epistles, exegesis, midráshh, haggadah, and so forth” Bowers, O.c. pag. 8]

Y sin embargo, a pesar de la multitud de comentadores, es imposible sustraerse a la impresión de que aún quedan muchas cosas por comprender y explicar en este libro, sobre las cuales parecen haber pasado, sin verlas, muchos estudiosos, muchos de ellos tan religiosos como eruditos.

Según un antiguo dicho rabínico, los textos bíblicos tienen setenta caras, o sea multitud de sentidos ocultos. El libro de Jonás, tiene siete veces setenta caras. Quiero dedicar esta exposición a contemplar uno de esos ocultos rostros de sentido del libro de Jonás.