DESVIACIONES MODERNAS EN LA INTERPRETACIÓN DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS (3 de 8)

Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la liberación
La tercera vez, por esas mismas fechas, también en relación con la hermenéutica bíblica de los autores de la Teología de la liberación, publiqué un estudio más extenso, casi un pequeño libro, titulado Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la liberación. El artículo apareció la revista de la Facultad de Teología de los jesuitas en San Leopoldo “Perspectiva Teológica” . Era un intento de suscitar una disputatio académica en un ambiente donde el prejuicio intelectual descalificaba los argumentos sin discutirlos. El artículo fue retomado por la revista Documentación Celam y por el Boletín Eclesiástico de la Arquidiócesis de Montevideo Vida Pastoral.
[Estudio publicado en: Perspectiva Teologica (Sâo Leopoldo) 10(1978) Nº 20, pp. 31-95. Republicado en: Documentación Celam (Bogotá) 3 (1978) Nº 16-17, pp. 401-464 Republicado en Vida Pastoral, (Montevideo) (Enero Febrero 1979) Nº 72, págs. 39-57 y (Julio Agosto 1979) Nº 75, págs. 234-272]

A esta altura ya me resultaba evidente que los errores hermenéuticos de los teólogos de la liberación se apartaban de las enseñanzas hermenéuticas del Concilio contenidas en la Dei Verbum, particularmente en el número 12. Y todos ellos interpretaban las Sagradas Escrituras en sentido acomodado, dejando en sordina e ignorado - ¡sustituído por la acomodación! - el sentido inspirado por Dios en su revelación.

Por eso este artículo estaba dividido en dos grandes partes. En la primera exponía las normas de la correcta hermenéutica bíblica contenidas en la Dei Verbum. En la segunda mostraba cómo la hermenéutica liberacionista pertenecía a una familia hermenéutica heterodoxa. Exponía en esta segunda parte una galería de autores que mostraban la filiación de una teología de la liberación que se auto-presentaba como un aporte original latinoamericano, pero que era sin embargo una re exposición de viejos errores y sofismas, y un tipo de interpretación bíblica que tiene su origen en el principio protestante de la libre interpretación de las Sagradas Escrituras.

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“Este trabajo – escribía - consta de dos partes. En la primera bosquejamos el sistema de coordenadas teológicas del Concilio Vaticano II, exponiendo a continuación el sistema hermenéutico bíblico que deriva – con una armoniosa lógica teológica – de la doctrina Conciliar acerca de la Revelación de Dios y su transmisión eclesial, y que es ineludible para fundar una teológica católica.
“La segunda parte, a través de una exposición forzosamente fragmentaria de algunas empresas hermenéuticas que quitan relevancia o rechazan a la Revelación, rastrea en la historia los ancestros de actitudes que es posible encontrar en las obras de la segunda corriente de Teología de la Liberación.
“La confrontación de estas dos partes de nuestro estudio nos parece suficiente para que el lector, advertido e informado, se ubique por sí mismo frente a los ensayos y corrientes concretos de Teología de la Liberación. Como norma positiva (primera parte) y norma negativa (segunda parte), definen los itinerarios hermenéuticos teológicamente válidos y compatibles con la fe católica, así como sus posibles desviaciones. Creemos que habiendo descrito el aire de familia de ciertas hermenéuticas, podíamos prescindir aquí – sin prejuicio de acometer más adelante esa tarea – de discutir interpretaciones de uno u otro texto, que el lector podrá evaluar a partir de nuestros prenotados”

La galería de autores comenzaba con Immanuel Kant, y seguía presentando a David Friedrich Strauss, Ernest Renan, Herbert Braun, Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels, Bruno Bauer, Karl Kautzsky, Fernando Belo, Michel Clévenot. Mostraba así, por un proceso genealógico, cómo el principio protestante de la sola scriptura y de la libre interpretación daba como fruto lógico la subordinación kantiana de la revelación y su reclusión dentro de los límites de la pura razón. Y cómo desde Kant a través de la izquierda hegeliana se llegaba a la hermenéutica marxista.

Immanuel Kant
La hermenéutica bíblica de Kant está gobernada por la sustitución del Espíritu Dios por la razón del Hombre. Esto lo ubica de alguna manera en la ascendencia genealógica del modernismo.

Kant plantea así algunos asertos principales de su programa hermenéutico:
1) Primer aserto de Kant: “El Espíritu de Dios es la religión natural pura”, es decir, una religión racional. [Literalmente: « La Religión racional pura es “el espíritu de Dios” que nos guía en toda verdad”dice Immanuel Kant, O.c. p. 113].

El Espíritu de Dios es la razón del hombre. Es algo inmanente al hombre, independiente de toda manifestación o revelación histórica y, por lo tanto nada tiene que ver con la Encarnación del Verbo, con su Pasión y resurrección, con la auto-revelación del Hijo que revela a su vez al Padre. No tiene nada que ver con una revelación histórica, ni con una fe eclesial. Tenemos aquí, ya en germen, el principio modernista de la inmanencia vital y del Dios inmanente al hombre, que san Pío X señalará y condenará en la Pascendi [San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, Nº 5].

2) Segundo aserto de Kant: “La fe eclesial tiene por intérprete supremo a la fe religiosa pura [es decir el dictamen de la razón pura]”.
“[…] La fe histórica es muerta en sí misma, esto es: por sí considerada como profesión de fe, no contiene nada que contenga un valor moral”. En consecuencia: “Me pregunto si la Moral ha de ser interpretada según la Biblia o la Biblia según la Moral” [Immanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo, 1969. Citas en las páginas 111 y 221 nota (43) 57].

3) Tercer aserto de Kant. La autoridad de la Escritura como el más digno instrumento de unión de los hombres en una iglesia constituye la fe eclesial, que como creencia popular, no debe ser descuidada, pues para el pueblo ninguna doctrina que esté fundada en la mera Razón parece ser apta par a constituir una norma inmutable, y él [el pueblo] exige una revelación divina…” [Immanuel Kant, O.c. p. 113].

Pero la Biblia - dice Kant - debe ser reinterpretada. Ya no ha de serlo de acuerdo con la interpretación eclesiástica, sino por los criterios racionales de la religión natural pura.
Si Kant le da alguna utilidad a seguir invocando los textos bíblicos, es en atención a la debilidad racional de la plebe.

Hans Friedrich Strauss,
trámite Hegel, se propone curiosamente una teología de la liberación del pueblo alemán que es una anti teología y supone la abolición de la fe como condición de la liberación política.

Ya en la primera edición de su Das Leben Jesu (1835). Strauss se expresa en términos que a la luz de nuestras citas de Kant, traicionan un parentesco espiritual:
“Esta es la llave de toda Cristología; que como sujeto de los predicados que la Iglesia le atribuye a Cristo, se coloque una Idea en lugar de un Individuo” [David Friederich Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Tübingen 1836, p. 734] .

“¿Qué puede tener todavía de especial un individuo? Nuestro tiempo quiere una Cristología que lo lleve desde el hecho a la Idea, desde el Individuo a la Especie. Una dogmática que se quede en Cristo como individuo, no es una dogmática sino una Prédica”
[Ibid. Pág. 738. Pasajes citados por W. Kern S. J., Eine Wirklinie Hegels in Deutscher Theologie: Christusereignis und Gesamtmenschheit (= Kern-Wirklinie) en Zeitschrift f. Kath. Theol. 93 (1971) 1-28, más en particular sobre Strauss pp. 8-13. La cita de nota 13 en Pág.9 nota 5.] .

En su práctica de pastor de la Iglesia, Strauss se preciaba de no haber sentido las tensiones y dificultades que asaltaban a sus colegas para armonizar su teología dogmática con la fe del pueblo al que debían predicar. Dejando sin empachos, las creencias, “iba derecho a los conceptos, sin más miramientos” [Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung. Citamos la paginación de la edición manual Siebenstern T. Verlag, München – Hamburg 1966 Cita en p. 107].

La segunda edición de Das Leben Jesu la concibe como una magna empresa de liberación de la teología al servicio de la liberación de los espíritus para lograr por fin la liberación política.
“Los alemanes solo podemos liberarnos políticamente en la medida en que nos hayamos liberado espiritual, religiosa y moralmente. Cuando convoco al pueblo alemán a este trabajo del espíritu (el de purificar a la religión de la Revelación y el Milagro) no lo llamo para apartarlo de su tarea política, sino para darle a ésta una fundamentación segura” [D. F. Strauss, Das Leben Jesu, für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, (= Leben J-1864, p. XIX-XX.] .

Strauss atribuye la división política de Alemania a la escisión religiosa que separa el norte del sur:
“Si se ha de posibilitar una reunificación, ésta sólo puede fundarse en una tercera posición que esté por encima de lo que separa a los partidos. Pero esa tercera posición unificadora, el pueblo alemán sólo podrá encontrarla si se lo introduce en la Religión interior y se lo libera de los obstáculos exteriores en que están arraigadas las diferencias confesionales” [Leben J-1864, p. XX]. “El que quiera eliminar a los clérigos (Pfaffen = los curas católicos) de la Iglesia, tiene que eliminar primero los milagros de la Religión” [Leben J-1864, p. XIX] .

Después de Kant y de Strauss
pero por los mismos carriles, la interpretación modernista, en continuidad con esta sustitución de “un individuo” por algo más importante “para nuestra época”, se desinteresará de Jesucristo como revelador del Padre, como Hijo de Dios, prescindirá de sus milagros porque no cree que hayan sido posibles, y dará versiones moralistas, filantrópicas, naturalistas, humanistas, socialistas, revolucionarias, psicologistas.

Ernest Renan
Así por ejemplo, Ernest Renan, considerará el encuentro de Jesús con la Samaritana como la fundación de una religión universal y eterna, pero no la del culto del Padre en Espíritu y en verdad. “Desde aquél día, - escribe Renán - no solamente su religión fue la religión de la Humanidad, sino la absoluta: y si en otros planetas hay habitantes dotados de razón y de moralidad, su religión no puede ser diferente de la que Jesús proclamó junto al pozo de Jacob” [Ernest Renan (1823-1892), La Vie de Jésus, Ed. Calmann-Lévy, Paris 1900, cita en p. 244] .

De la fe cristiana y del Espíritu Santo, de adoradores del Padre en Espíritu y en verdad, ¡ni una palabra!.

Si Kant metía a Cristo dentro de los límites de la religión racional pura, Renán lo hace el fundador de la religión humanitaria, y Herbert Braun, un Renán alemán, lo meterá dentro de los límites de la filantropía existencial.

Herbert Braun
Para Herbert Braun, como para Renán, la idea del Dios trascendente y su revelación es rechazable como invento humano. “Dios – dice Braun - es la verdad de nuestra vida como exigencia de amor y de servicio hacia los otros que se expresa en el ‘yo debo’ como realidad de una experiencia fúndate y liberadora, esta unión de gracia y exigencia concretamente vivida, tal y no otro alguno es el auténtico Dios de los Cristianos”
[Herbert Braun (n. 1903) Jesus-Der Mann aus Nazareth und seiner Zeit, Kreuz Verlag, (Bibliothek Themen der Theologie I) Stuttgart 1969. Trad. Castellana; Jesús, el Hombre de Nazareth y su tiempo, Ed. Sígueme, Salamanca 1975, prólogo de Javier Pikaza].
Para autores como Braun, Jesús es: “el hombre para los demás”. Y efectivamente es entregado a manos de los hombres una vez más. Por un lado los inmanentistas secularistas y por otro los inmanentistas marxistas.

Karl Kautzsky
Para el marxista Karl Kautzsky, Jesús es el primer comunista y el primer traicionado por sus mismos discípulos, un revolucionario precursor del socialismo. El movimiento fundado por él traicionó el comunismo primitivo fundado por él, que degeneró así en caridad. Y así sucedió que el Mesías crucificado, el vencedor vencido se transformó en el pilar más firme de la misma sociedad decadente e infame que había pretendido derribar [Karl Kautzsky (1854-1938), Der Ursprung des Christentums. Eine historische Untersuchung, Stuttgart 1908. Trad. Castellana en Editorial Sígueme, Salamanca, 1975].

Ferdinand Belo y Michel Clévenot - Lecturas materialistas de la Biblia
Están también las lecturas materialistas de la Biblia. Así por ejemplo Fernando Belo publica su Lecture Matérialiste de l’évangile de Marc [Ferdinand Belo, Ed. Du Cerf, Paris 1974]. El ex sacerdote católico Michel Clévenot, para divulgar la obra de Fernando Belo publica un libro titulado: Approches matérialistes de la Bible [Clévenot, Ed. Du Cerf, Paris 1976].

Querida o no por Clévenot, la ambigüedad de la palabra approches tiene el sentido filosófico o literario de aproximaciones o ensayo, pero en jerga militar significa ataques, define felizmente el doble propósito de atacar a la Iglesia, impugnando como producto ideológico la lectura que ella hace de las Sagradas Escrituras: “Uno de los fines de este trabajo – dice Clévenot – es el de destruir esta ideología idealista de la Biblia. Lo hacemos a partir de uno de los lugares (materialistas) de lucha actuales, principalmente contra el aparato político eclesiástico” [Clévenot, O.c. p. 24].

El lugar de lucha materialista al que alude Clévenot es la editorial Du Cerf, de los dominicos franceses. El aparato político eclesiástico es la jerarquía y el magisterio. Y el ataque va dirigido a la interpretación espiritual de la Sagrada Escritura y a la revelación de Dios contenida en ella.

Por la vertiente del inmanentismo o materialismo secularista también ponen de tal manera a Dios dentro del hombre que lo inmanentizan.
El obispo anglicano autores como John A. T. Robinson, que propone considerar a Dios como “Fundamento del Ser” lo cual es aceptable, pero niega que se lo pueda considerar como un ser sobrenatural “right out there”, es decir, negando nuevamente la objetividad divina y comprometiendo su alteridad e historicidad.

Se va dibujando así un proceso de ataque al sentido genuino de la Escritura y de intentos de suplantación por otros sentidos e interpretaciones. Ya no son inocentes acomodaciones domésticas o individuales de poca trascendencia. Son intentos bien orquestados y apoyados por editoriales, revistas, instituciones.

Ya no les interesará el sentido literal y la interpretación del texto de las Sagradas Escrituras según la tradición y la fe de la Iglesia. No creerán en la inspiración de las Sagradas Escrituras, y las considerarán, por lo tanto como un texto literario más, de origen humano y de derecho público para hacer de él el uso que se considera conveniente y más útil para fines humanos. O más aún, se considerará que el texto bíblico y su interpretación eclesial son males que deben ser combatidos.

Sea cual sea la motivación, se hará del texto un pre-texto para sus propias construcciones mediante acomodaciones que, los más astutos presentarán como equivalentes al sentido literal para esquivar la censura eclesiástica.

DESVIACIONES MODERNAS EN LA INTERPRETACIÓN DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS (2 de 8)

Objeto y fundamento de la esperanza cristiana
La segunda oportunidad para hablar y escribir sobre hermenéutica fue también por esa época. En 1970 fui invitado a hablar en la Facultad de Teología de los jesuitas en Sâo Lepoldo, Rio Grande del Sur, sobre el tema Fundamento Veterotestamentario de la Esperanza Cristiana .
[Fundamento veterotestamentario de la Esperanza cristiana, en: Perspectiva Teológica (Sâo Leopoldo RS), 3(enero-junio 1971) Nº 4, pp. 67-80]

Desde Marx y su acusación a la esperanza cristiana como “opio del pueblo” la virtud teologal estaba en el banquillo, bajo sospecha, acusada, desprestigiada. Era incorrecto tan siquiera hablar de ella.
Se había instalado en las tribunas donde se hablaba del tema, la censura previa para todo lo sobrenatural. Particularmente la esperanza estaba bajo fuego cruzado, por un lado de las baterías secularistas, por otro de las marxistas.
Por aquellos años se leía La Teología de la Esperanza, de Jürgen Moltmann, publicada en 1968. Aquél primer Moltmann, hijo de un gran Maestre masón convertido al protestantismo, estaba próximo a las posturas inmanentistas de la teología de la liberación.
Algunas pocas cabezas del liberacionismo habían leído

o conocido también la obra del marxista Ernst Bloch Das Prinzip Hoffnung, escrita en el exilio en estados unidos entre los años 1938 a 1947 y publicada recién entre 1950 y 1959.
El diálogo cristiano-marxista había puesto a los cristianos a estudiar las fuentes marxistas más que sus propias fuentes. Nadie ocultaba las simpatías del Consejo Mundial de las Iglesias con la guerrilla armada en América Latina. Sacerdotes para el tercer mundo y cristianos para el socialismo... etc.
Pero, sin necesidad de leer demasiado, las revistas, los medios de comunicación divulgaban el ataque de la inmanencia a la predicación de los novísimos.
Se daba a entender que era crueldad “predicar el evangelio a los estómagos vacíos”, siendo así que ellos eran los más necesitados de saberse hijos amados de Dios y de que se les anunciase la esperanza cristiana.

Como ha dicho Julián Marías: “La más atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza […] hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectación de la vida perdurable, mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mención en hueco, insincera o ineficaz, o más sencillamente aún el silencio. Para mí – dice Julián Marías – esto es la máxima injusticia social, un despojo difícilmente perdonable” [Julián Marías, Problemas del Cristianismo, Cap. La vertiente religiosa de la justicia social. BAC Minor, (Vol. 51) Madrid 1982, cita en pág. 22.23].

La esperanza mencionable y mencionada, era la esperanza en la victoria de la insurrección contra el imperialismo. Era la esperanza política que se sentía más próxima del mesianismo veterotestamentario que de las promesas de Cristo y la vida eterna.

Describí en aquella conferencia tres esperanzas diversas: la simple esperanza humana como se presenta en el paganismo antiguo; la esperanza veterotestamentaria y la esperanzas cristiana.
Toda esperanza se define por el bien arduo que se busca o se espera, por el fundamento en que se basa para considerarlo alcanzable y no desesperar.
La esperanza pagana se refiere a los bienes inmanentes y su fundamento es el mito del eterno retorno, la promesa del retorno de la edad de oro. Señalé en aquella conferencia la semejanza del optimismo revolucionario marxista y liberacionista, con este sueño de la restauración de la edad dorada originaria. Una esperanza política de alcanzar bienes intramundanos y fundada en la posibilidad mítica de advenimiento de una renovación del orden mundano. En el esquema revolucionario la abolición de un orden se realiza en aras de la instauración del orden ideal, preexistente en el sueño revolucionario.

La esperanza veterotestamentaria se refiere también a bienes inmanentes: la tierra y los hijos. Pero su fundamento no es la vuelta a una edad dorada, en un esquema cíclico de la historia sino una promesa de Dios hecha a los Padres.
Esa esperanza se abre a una esperanza mesiánica, a un reino universal y además, como nota Von Rad: “El Antiguo Testamento es un libro que no se deja leer de otra manera que como un libro de una expectativa siempre creciente […] la historia de la fe de Yahwé se caracteriza por rupturas siempre nuevas, por irrupciones siempre renovadas, por intervenciones, por reiniciaciones que abren nuevas eras”.

Pero la promesa mesiánica puede contaminarse engañosamente con el mito del eterno retorno. Puede pensarse el reino mesiánico a la manera de los reinos de este mundo. Y si la esperanza Veterotestamentaria se concibiese de esa manera, contaminaría también la idea del Reino de Dios como una restauración del orden social intraterreno.

Por eso terminé aquella conferencia con un examen del libro del Eclesiastés (Qohelet) Un libro donde el Rey Salomón explora toda la felicidad posible “bajo el sol”, es decir, en el dominio de la inmanencia, y lo declara “vanidad”, insuficiente para el anhelo del hombre.

“El Eclesiastés, terminaba diciendo, aparece así como un momento de la reflexión teológica del Antiguo Testamento, que pretende conducir al hombre hacia una más auténtica forma de esperanza, aunque no sepa aún claramente qué objeto pueda proponer a su expectativa. Sabe sí cuál no debe ser el objeto de una esperanza. Pero sobre todo ha descubierto que la esperanza es un modo de ser del hombre "en esta vida bajo el sol" y que debe guiarlo en "su vida bajo el sol sobre la tierra". Es así, cómo preparando el camino de la esperanza cristiana, la fundamenta”.

Salomón critica como utópicas las ilusiones mesiánicas de un reino terreno como una restauración de un ideal pasado. Aún si se restaurase toda la gloria del reinado de Salomón ¿Cuánto duraría? ¿No lo destruiría su sucesor? ¿No volvería a suceder lo mismo? Para el Eclesiastés no existe la “utopía sustentable”. Nada hay nuevo bajo el sol.

En el Eclesiastés podemos ver el fundamento de la esperanza cristiana en la medida en que postula un bien que exceda todo lo conocido y experimentado, todo esplendor llamado a caducar. . Supongamos que viene un nuevo Salomón y que la historia se repite. ¿Creéis que sólo se repetirá parcialmente, en lo que tiene de gloriosa? ¿Creéis que no se repetirá la decadencia que siguió a esa gloria? "Nada hay nuevo bajo el sol. Lo que sucedió antes, eso volverá a suceder; lo que fue, eso será. Y si hay algo de lo cual se dice: mira, esto es nuevo; ese algo ya existía en los siglos antes que nosotros". El hombre no aprende de la historia: "Nadie piensa en las generaciones de antes; y una generación no permanece en la memoria de las que le siguen" y con estas palabras introduce el Eclesiastés el ejemplo de Salomón. Salomón, lo dice. No un pobre o un necio, sino el hombre que puede tener conocimiento de causa .Su amarga conclusión no es una frase inventada arbitrariamente y que pudiese sonar inverosímil en tales labios. Los motivos que Salomón tenía para poder hablar así son tan conocidos que el Eclesiastés no necesita mencionarlos. La gloria de su reinado no le sobrevivió largo tiempo. Casi apenas fallecido comenzó el reino a desmoronarse, presa de internas tensiones ante las cuales su sucesor se mostró inepto: "¿qué hará el sucesor del Rey (2,12.19)?". Desde entonces comenzó la cadena de desgracias, guerras, dominación extranjera, cautividad, destierro…. ¿y qué quedó del apogeo de Salomón y su gloria?

Es en vano esperar la salvación de un rey a lo Salomón. La salvación no puede consistir en una vuelta al pasado, ni en una nueva versión política del Hijo de David. El mismo Salomón, si viviese hoy diría sabiamente: me desalienta ver los frutos de mi fatiga (2,20). ¿Qué motivos tenemos para creer que un rey mesiánico a lo Salomón no se vería obligado a decir lo mismo al hacer el balance de sus logros?

La tentación de un mesianismo regio, de dimensiones políticas y exclusivamente intraterrenas, era la tensión más obvia para el Israel rodeado de vecinos en que la esperanza de los pueblos no conocía otra forma. Aunque fundaran en Yahwé su esperanza, el objeto mismo de dicha esperanza no difería demasiado de los vecinos. Lo que está en juego en el uso polémico de la figura de Salomón, es más que la figura del Rey: es el destino del pueblo de Israel. Un pueblo oriental puede mirarse a sí mismo, mirándose en su rey como en un espejo. En la suerte del rey experimenta su propia suerte. Pueblo y rey son solidarios como cabeza y miembros. Sedekías, hecho prisionero en una fuga cobarde, arrancados los ojos por orden de Nabucodonosor, es arrastrado en cadenas a la prisión de Babilonia, convertido en símbolo del Pueblo cuya suerte no había querido compartir. Un rey ciego y derrotado para el "pueblo que marcha en las tinieblas". En la añoranza de un nuevo Salomón se encerraba la añoranza de un apogeo nacional. Esta esperanza estaba fundada en Dios, pero por su objeto era exclusivamente intraterrena. Su objeto está bajo el sol. El Eclesiastés hace la crítica de todas las realidades que hay bajo el sol y concluye que ninguna es digna de ser objeto de la esperanza del hombre. Todas son vanas, huecas, inconsistentes, incapaces de hacer su felicidad. Con esta radical ofensiva contra la autosuficiencia y la auto seguridad del hombre, anidado en sus cosmovisiones, aún piadosas, el Eclesiastés, no pretende sembrar porque sí la angustia existencial y la desesperación. En su búsqueda de la verdadera paz, del verdadero objeto de una esperanza, desenmascara todos los posibles refugios de la presunción y de las falsas esperanzas.

Así, el Eclesiastés funda y prepara el aporte cristiano. Lo hace negativamente, mostrando dónde no se debe buscar, y dónde no se debe esperar: debajo del sol, en la esfera de lo intraterreno e inmanente, en la esfera de la obra de mano de hombres. Si hay un bien digno de fundar una esperanza de realización humana, ésta no puede venir del hombre. Debe venir de Dios (ver Ps.391). El Eclesiastés sienta sí el postulado de la trascendencia del objeto de la esperanza, y con esto, alcanzando una cumbre de reflexión de fe veterotestamentaria, queda abierto el aporte cristiano, que vendrá a responder a las preguntas que dejaba abiertas.

Mostraba pues, en esta conferencia, cómo la esperanza cristiana es singular tanto por su objeto como por el fundamento de la esperanza en alcanzarlo. El objeto es ahora el Padre, Dios Padre y la posibilidad de vivir ante Él como hijos. Y el fundamento es el Hijo y sus promesas y mandamientos nuevos.
El escándalo ante este planteo, la decepción ante lo que experimentaban los desencantados de la fe como un poco apetitoso “más de lo mismo”, fue palpable durante el encuentro en Sâo Leopoldo y a mi regreso a Uruguay. No se podía hablar de la Esperanza cristiana, de su objeto ni de su fundamento. Eso era un discurso contrarrevolucionario.

A raíz de esta conferencia se me hizo evidente hasta qué punto personas del gobierno y de la formación de los jóvenes de la Compañía de Jesús en Brasil y Uruguay se habían enrolado intelectual y espiritualmente en el sueño mesiánico liberacionista. Un mesianismo contaminado con el mito revolucionario del eterno retorno.
[Continuará]

DESVIACIONES MODERNAS EN LA INTERPRETACIÓN DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS (1 de 8)

SENTIDO LITERAL O AUTÉNTICO DE LA SAGRADA ESCRITURA
Y SENTIDOS NO BÍBLICOS AJENOS A LA INSPIRACIÓN:
PRINCIPALMENTE EL SENTIDO ACOMODADO

Dado que en la actualidad se practica el "libre examen" en los ambientes católicos sin control ninguno y se ignoran las elementales enseñanzas de una sana hermenéutica católica - que es custodia necesaria de la fe -, conviene exponer, ya que ha sido olvidada, la enseñanza de la Iglesia acerca de los sentidos bíblicos y no bíblicos:
1º) Sentido literal y sus posibles divisiones
2º) Sentido típico y sentido pleno
3º) Sentidos no bíblicos, principalmente el sentido acomodado

Tomo la división que sigue del manual:
Manuel de Tuya y José Salguero
Introducción a la Biblia Tomo II, p. 11
BAC, Madrid, 1967,
Agrego las explicaciones que me parecen convenientes teniendo en cuenta las necesidades de quienes me preguntan o de los que veo desprovistos de claras nociones.

La división fundamental de los sentidos bíblicos - hoy universalmente admitida - los reduce a dos grupos:
a) sentido literal o auténtico o inspirado,
b) sentido típico (también inspirado).

El primero es el que expresan inmediatamente las palabras [sentido del texto].
Pero no se debe confundir con elsentido obvio para el lector. El sentido literal no es obvio para el no iniciado en la fe y en las Sagradas Escrituras. Y según la tradición de los Santos Padres, debe explicarse solamente a "los santos", es decir, a los creyentes, porque no es accesible sin la fe y debe ser protegido de la profanación, la burla, etc.

El segundo (típico) es el significado de las cosas expresadas por las palabras.
Por ejemplo el cordero pascual, en sentido literal, es el cordero pascual. El cordero pascual, en sentido típico es Cristo inmolado.

SENTIDO LITERAL O AUTÉNTICO O INSPIRADO
DIVISIÓN
La división del sentido literal o auténtico o inspirado se puede hacer atendiendo a diversos aspectos del mismo.

(Dice un dístico medieval; Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. = La letra enseña lo sucedido, la alegoría lo que hay que creer, el sentido moral lo que se debe hacer, el sentido anagógico el fin a donde nos dirigimos)

De modo que el sentido literal tiene dos vertientes, uno fáctico, directo, histórico, y otro espiritual que a su vez se divide en tres: alegórico, tropológico, anagógico]

Se dará una división sencilla:
a) Por razón de la materia que trata
- Directo o textual: si trata de hechos [Littera gesta docet]
- Espiritual Alegórico, si la materia se relaciona con lo que ha de creerse [quid credas alegoria]
- Espiritual Tropológico, si versa sobre temas de conducta moral [Moralis quid agas]
- Espiritual Anagógico, si afecta a la vida futura directamente (novísimos) [quo tendas anagogía] Los sentidos espirituales son un aspecto del sentido literal y están contenidos en él.

b) Por razón del significado de las palabras que se usan
- Propio, si las palabras se toman en su sentido directo: la letra o el texto
- Impropio, si las palabras se toman en sentido figurado: sentidos espirituales.

c) Por razón del estilo usado [o género literario]
- Los diversos “géneros literarios”, sea de palabras, frases, secciones o partes de libros o enfoques totales del libro.

d) Por razón de la riqueza del contenido
- Histórico, que expresa lo que conoció el hagiógrafo [sucedió en la historia y el hagiógrafo fue testigo o lo recibió de otros]
- Pleno, el contenido que Dios pone en la letra por sobre lo que conoce el hagiógrafo.

[El sentido pleno está incluido en la letra; es homogéneo con su contenido, es intentado por Dios, desconocido - o al menos no necesariamente consciente - para el hagiógrafo “a”, revelado al hagiógrafo “b”, es revelado con posterioridad en un sentido literal].

e) Por razón de la inspiración bíblica
- Bíblico: Histórico; Pleno.
- No bíblico:
1) Consecuente algunos aspectos del sentido literal que se deducen por raciocinio. [Deducido del sentido literal por raciocinio del lector]
2) Acomodado, que se aplica [por el lector] a otro propósito del que lo usa el hagiógrafo.


E uso del sentido acomodado
El uso y abuso del sentido acomodado es actualmente una epidemia tan nociva como extendida. Sobre todo porque se usa presumiendo que se trata de un sentido literal propio del texto. Y ni el intérprete ni sus oyentes parecen advertir que no está respaldado por la divina inspiración, sino que es simplemente palabra humana que se reviste de autoridad divina, no siempre inocentemente.

El dicho de Jesús "muchos vendrán diciendo 'soy yo'" se puede referir con toda justicia a los que usan sus palabras en sentidos que jamás les dio el Señor a sus propios dichos. Son de aquellos de los que dice el Señor "En aquel día muchos me dirán "Señor, hemos predicado en tu nombre".

La interpretaciones acomodadas son sentidos atribuidos a los textos bíblicos por un lector o grupos de lectores de la Biblia. Pueden ser interpretaciones políticas, ideológicas, psicologizantes, mágicas, supersticiosas, piadosas, místicas o blasfemas y con las más variadas intenciones: polémicas, edificantes, racistas, etc. De alguna manera mitifican el texto o las realidades del que habla el texto.

Los sentidos acomodados proliferaron a partir de la triple doctrina luterana de
a) la libre interpretación de la Escritura,
b) de la sola Escritura y
c) de la negación de la autoridad divina de los Padres, los Concilios y el Magisterio de la Iglesia como único portador e intérprete autorizado de las Sagradas Escrituras.

Ya hemos advertido que no se debe confundir el sentido “literal” con el sentido “obvio” para el lector.
Esta confusión está en la base de la proliferación cancerosa de las acomodaciones.
Esta confusión se ve favorecida por la difusión del error de la libre interpretacion de la Sagrada Escritura y da lugar al abuso o error fundamentalista.

Para colmo de males, cunde un uso impropio de los términos fundamentalismo y fundamentalista que se aplica errónea y abusivamente precisamente a quienes defienden el sentido literal,auténtico e inspirado, contra las apropiaciones y sentidos atribuídos al texto bíblico.

De hecho el sentido literal es único para toda la Escritura y único en cada texto de ella. El sentido literal global de las Sagradas Escrituras es Jesucristo y Dios Padre a quien Él vino a revelarnos y el Espíritu Santo que ambos nos enviaron e inspira las Escrituras, a los hagiógrafos y a la Iglesia que las interpreta.

Jesús mismo ha dicho: "Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio [hablan] de mí" (Juan 5:39).

No deben pues torcerse a otros sentidos.

Concilio de Trento Decreto sobre la edición Vulgata de la Biblia y del modo de interpretar la Sagrada Escritura

Contra las acomodaciones irreverentes
“Queriendo asimismo este santo Concilio reprimir la temeridad con que se tuercen y aplican a cualquier tema profano las palabras y sentencias de la Sagrada Escritura, esto es, a chanzas, a cuentos, vanidades, adulaciones, adivinaciones, sortilegios y libelos infamatorios, decreta y manda, a fin de abolir esta irreverencia y este desprecio y para que ninguno se atreva en adelante a valerse en modo alguno de las palabras de la Sagrada Escritura en estos o semejantes casos, que castiguen los obispos, con las penas de derecho y otras de su arbitrio, a todos los que incurran en este delito, como corruptores y profanadores de la palabra divina”
[Enchiridion Biblicum. n 49: Decreto de la edición y el uso de las Sagradas Escrituras, Concilio de Trento Sesión 4, del 8 de abril de 1546]

Contra la libre interpretación acomodada
“Además, para reprimir a los ingenios autosuficientes, decreta, que nadie se atreva a interpretar [las sagradas Escrituras], apoyándose en su propia prudencia, en los asuntos de fe y de costumbres que miran a la edificación de la doctrina cristiana, retorciendo la Sagrada Escritura a lo que ellos entienden, contradiciendo aquél sentido que les dio y les da la santa madre Iglesia, a la que pertenece juzgar acerca del sentido verdadero y de la interpretación de las Santas Escritura, ni se atreva a interpretar la misma Sagrada Escritura contra el unánime consenso de los Padres, incluso si no se fuesen a publicar nunca dichas interpretaciones por ningún medio” .

Roger Lenaers - Otro Cristianismo es posible. Fe (?) en lenguaje de modernidad.

Editorial Abya Yala, Ecuador –
Centro Ecuménico Diego de Medellín – Sgo. Chile
y de Agenda Latinoamericana,
Abril 2008 [Colección Tiempo Axial]
Traducción al castellano de un original alemán inédito
por Manuel Ossa

La obra de este jesuita belga, actualmente párroco en una aldea de montaña en Austria, se inscribe en el universo mental y emocional de la ideología gnóstica modernista, del progresismo secularista. Opone a la realidad concreta de la Iglesia católica, [a su dogma, a su magisterio, a sus formas concretas de culto y predicación y al “fiel católico” concreto], las objeciones de un mundo mental y emocional que les es visceralmente adverso y espeja el perfil del fanatismo anticatólico de cuna protestante.
La ideología progresista de origen católico, se configura oponiéndole a la Iglesia católica histórica, como ya lo hicieron muchos,una utopía cristiana que sería, esa sí, por fin, aceptable para el “hombre de hoy”, el “hombre moderno”.

El espíritu rupturista de la oposición a la Iglesia histórica procede aboliendo los usos bajo pretexto de corregir los abusos. Es la misma forma de pensar de las revoluciones francesa, soviética, mayofrancesa del 68 y de todas las ideologías abolicionistas de cualquier orden bajo pretexto de corregir sus desórdenes.

El autor es un típico exponente del jesuita europeo, flamenco, secularizado.

Es perceptible en esta obra, la impregnación del espíritu de acedia propio de la corriente en que navega el autor; a la que pertenece y que se delata en el ánimo acusatorio hacia la realidad eclesial católica que él considera que debe ser abolida y reemplazada por otra, mediante una revolución en la Iglesia.

Estamos ante una obra de divulgación en la que el autor se ahorra demostraciones y se contenta con repetir acusaciones y slogans

de un anticatolicismo que se presenta como católicismo celoso. El género es tan viego como las "Reflexiones autocríticas sobre el catolicismo" (Nova Terra, 1966).
El autor no explicita sus fuentes bibliográficas ni cita autores pero se nutre de pensadores que han conocido gran difusión en Europa. La impronta de los pensadores modernistas y en particular de Bultmann, es evidente.

Su pensamiento se inscribe en la escuela del pensamiento modernista, convertido hoy en sentido común. Por ser divulgador. Por el hecho de que repite un pensamiento que se ha convertido en gran medida en sentido común, no se muestra capaz de criticar sus propios principios ni sus presupuestos, de los que apenas parecen consciente. La ideología modernista no le permite percibir nada más que defectos en la realidad eclesial al estilo de las propuestas "otra Iglesia es posible".

Los pensadores modernistas se presentaron siempre como inquietos por hacer compatible el mensaje eclesial con el pensamiento y la sensibilidad del “hombre moderno”. El propósito modernista de lograr una presentación del evangelio aceptable para el hombre de hoy, lícita en sí, da lugar sin embargo a la amputación del mensaje, a la medida de lo que contenga de “aceptable para el hombre de hoy”.

La propuesta la formuló Bultmann con su programa de desmitologización de los contenidos de la revelación cristiana. Esta maestro del pensamiento modernista, propuso que, para hacer aceptable al hombre moderno el mensaje cristiano, era necesario purificarlo de sus contenidos míticos.

En los hechos, tal como se aplicó en las comunidades eclesiales protestantes, esta subordinación de la verdad doctrinal a la finalidad pastoral de la aceptabilidad, dio lugar a la autodisolución y a la descristianización del cristianismo.

No obstante eso, el P. Lenaers vuelve a proponer una receta que, manifiestamente, fue incapaz de atraer a la fe cristiana al hombre moderno europeo, sino que, por el contrario, contribuyó a la masiva pérdida de la fe de pastores y creyentes, devastando las comunidades eclesiales protestantes y también al pueblo católico.

No es extraño que el libro no haya encontrado editor en Europa de habla Alemana, donde este tipo de discurso pastoral ha tenido ya su ocaso hace décadas, puesto que ya no es necesario pensar en lo que se practica espontáneamente y donde es redundante repetir lo que es “de sentido común”. Es el mismo discurso que se oía en Holanda, Bélgica, Alemania y Francia hace cincuenta años, en la década del sesenta.

Lo extraño es que lo que se ha demostrado como un discurso destructivo de la fe en la Iglesia en Europa se nos vuelva a proponer ahora como una novedad, y como una nueva forma posible de cristianismo, como una promesa de éxito para la Iglesia católica en América Latina,.

Es llamativo también que se encargue de difundirlo en América Latina la editorial, de la Congregación salesiana, Abya Yala, en el Ecuador. Esta editorial, fundada en 1986 se dedica a temas indigenistas y está cercana a la “teología india” que es sucesora de la “teología de la liberación”. Abya Yala ha publicado más de 1600 títulos de autores y sobre temas indígenas. Y esto solamente se explica por una convergencia en la crítica anticatólica de corrientes aparentemente muy lejanas entre sí, pero emparentadas por una hostilidad común.

Es propio de estas corrientes de pensamiento el sentimiento anticatólico y la crítica, la inculpación al catolicismo, aún sobreviviente, de ser el culpable de extinguir la religiones precolombinas, y de la descristianización actual europea, debido a su presunto "empecinamiento conservador", por el que sigue presentando un kerygma y practicando un culto inaceptable para el hombre de hoy.

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El intento de sacrificar el evangelio para extender el evangelio es de siglos.
“Si esta es la verdad ¿por qué no la aceptan todos?” se preguntó en el siglo XIX el metodista uruguayo Celedonio Nin y Silva. Y la pregunta lo impulsó a difundir en múltiples tomos la reducción racionalista del cristianismo, que presuntamente sería aceptable para todos, por ser puramente racional. En el fondo fue, en Uruguay un repetidor de los realizadores del proyecto de Kant, quien había propuesto “una religión dentro de los límites de la pura razón”. Es decir “aceptable para todos”.

El libro del Padre Roger Lenaers está en oposición, ya desde el título y desde sus propustas, con el paulino: una sola fe puesto que propone otra que se exprese en el lenguaje de la modernidad.

El criterio de discernimiento paulino “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre” (Efesios 4,5) descalifica directamente el proyecto de este libro. O mejor dicho, a la inversa, este libro va directamente en contra del paradigma eclesial paulino.

Tanto a él como a los que han aprobado su publicación, lo han traducido y lo han publicado, se les aplica también la advertencia a los Corintios: “Pero temo que como la serpiente con su astucia engañó a Eva, vuestros sentidos sean de alguna manera extraviados de la sincera fidelidad a Cristo. Porque si viene alguno predicando a otro Jesús que el que os hemos predicado, o si recibís otro espíritu que el que habéis recibido, u otro evangelio que el que habéis aceptado, bien lo toleráis” (2 Corintios 11: 3, 4).

San Pablo enfrentaba algo parecido al intento de Lenaers y de sus maestros, y de todos los que quieren cortar el evangelio a la medida de la aceptación de los hombres, cuando escribió a los Gálatas: “Estoy asombrado de que tan pronto os estéis apartando del que os llamó por la gracia de Cristo, para ir tras un evangelio diferente. No es que haya otro evangelio, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo. Pero aun si nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema. Como ya lo hemos dicho, ahora mismo vuelvo a decir: Si alguien os está anunciando un evangelio contrario al que recibisteis, sea anatema. ¿Busco ahora convencer a los hombres, o a Dios? ¿Será que busco agradar a los hombres? Si yo todavía tratara de agradar a los hombres, no sería siervo de Cristo” (Gálatas 1, 6-10).

Como los autores modernistas, también Lenaers, repito, quiere hacer aceptable el evangelio con el propósito de convertirlos. Pero, leyendo a estos autores, surge la duda y se impone la sospecha: ¿es que realmente creen?

Si creyeran advertirían que lo que intentan a toda costa es convertir el evangelio a los hombres y no los hombres al evangelio. ¿Cómo podrían predicar la fe los que no creen y, sin embargo, se creen ser los verdaderos creyentes por lo que sienten aversión por ellos?

Los dichos de Pablo nos persuaden de que esa situación espiritual no es nueva. No sólo es necesario predicar el evangelio. Es necesario también no escandalizarse por el rechazo de la predicación. Y también conviene leer la primera carta de Juan, para persuadirse que no todos los que se dicen creyentes lo son.

Es llamativo que Roger Lenaers formule una propuesta de “Otro cristianismo posible y de una fe en lenguaje de la modernidad”, pero que no haya ido a ofrecerla en las ciudades y parroquias secularizadas de la Europa postcristiana, donde presumiblemente, debería encontrar aceptación y convertir a muchos.

Por el contrario, ha ido a predicar a una parroquia de católicos aldeanos tradicionales. Es allí, donde aparentemente, puede tener alguna audiencia este lenguaje de “fe” en clave de modernidad y esta propuesta de otro cristianismo posible. Esto hace pensar que, desde el punto de vista pastoral y misionero, esta ideología es consciente de su propia esterilidad. Y que su eficacia se limita a la, muy triste y deletérea, de confundir a los que aún son creyentes, con una propuesta pseudocristiana. Este discurso inicuo sólo puede prosperar destruyendo la fe donde todavía existe. No es un discurso pastoral constructivo sino demoledor. Y lo peor es que a los que hace apostatar, habiéndolos persuadido y apartado de la fe, para imbuirlos de esa ideología de temas cristianos, los considera los verdaderos cristianos, les extiende un certificado de auténticos creyentes, menospreciando en el mismo acto, la fe de los fieles.

El Padre Lenaers repite (ad satietatem para quien ya los conoce) los lugares comunes de la gnosis modernista.

En el capítulo segundo, por ejemplo, muestra su afiliación al discurso relativista, en particular al relativismo histórico y del lenguaje. Su relativismo apunta a relativizar el mensaje revelado y su trasmisión por la predicación de la Iglesia. Asoma la cabeza allí el rechazo modernista de la revelación histórica. Siendo todo lo histórico relativo, también la revelación histórica es relativa y lo que hubiera dicho Dios en ella, suponiendo que dijo algo, no podría ser vinculante para todos los tiempos. Pero junto con el mensaje, se rechaza a la Iglesia católica que lo trasmite.

Ese es el camino por donde se aparta de la revelación histórica y le niega el asentimiento de fe, el pensamiento modernista. Sin embargo, la que el modernismo descalifica como incompatible con la racionalidad moderna, es la única fe válida para el fiel católico. Cuando Dios habla, su palabra es válida para todos los tiempos y para todos los “paradigmas” [término predilecto del relativismo teológico] de pensamiento, y para todos los sistemas de axiomas. Jesucristo es y será Alfa y Omega. Y la Nueva Era de Acuario, pretenderá en vano suprimir la Era del Pez

¡Por supuesto que, la Palabra hecha carne, seguirá siendo la Palabra de Dios perfecta, solamente para todos los que no se cierren programáticamente a creer en ella!

Lenaers practica a cada paso cabriolas argumentales metódicamente incorrectas. Una de ellas consiste en que transfiere indebidamente afirmaciones verdaderas acerca de la certeza de las ciencias geométricas y matemáticas a la certeza, muy diversa, de la fe a la revelación histórica. Véase lo que afirma: “Todo depende [en el sistema de Euclides] del axioma de donde se parte. Y esta elección es libre. La corrección de los artículos de la fe, también es relativa” (p.28). ¡Salto mortal! Lógicamente inaceptable.

Sin embargo, tras este argumento falso de toda falsedad, se escuda Lenaers: “de la falsa apreciación de que las ideas de este libro son una ilación ininterrumpida de herejías”. Falso es ya el argumento en que se escuda. Y en la medida en que la suya es una obra que repite los errores modernistas, se le aplica con toda verdad, a pesar de sus protestas en contrario, la afirmación de San Pío X, que considera al modernismo “el compendio de todas las herejías” (Pascendi 38)..

Cada ciencia tiene sus principios. La teología tiene los suyos, que son los misterios revelados por Dios y recibidos por la fe. Y según son sus principios es la certeza de cada una.

La argumentación de Lenaers a partir de sus afirmaciones sobre la relatividad del lenguaje, se apartan de las claras afirmaciones de que, entre lo que anuncia la Iglesia, lo que anunció Jesucristo y lo que revela Dios, existe una continuidad que no caduca con los cambios de época, pues es una palabra de Dios revelada a los hombres para todos los siglos y a cuyo sentido se tiene acceso por la asistencia histórica del Espíritu Santo.
Lenaers ignora esta perspectiva, que Cristo, además de haber vivido en un momento histórico, es el Señor de todos los siglos y el Alfa y Omega.

Contra el relativismo que repite Lenaers, hay que recordar que Jesús envía a sus apóstoles a anunciar lo mismo que él anunció (Mateo 28). Que los envía como el Padre lo envió a Él (Juan 20). Y que el Padre, que de muchas maneras habló en el pasado a los hombres, en los últimos tiempos nos habló en su hijo (Hebreos 1).

Para saber lo que Dios nos ha querido revelar, enseña la Iglesia, es necesario investigar diligentemente lo que los autores sagrados dijeron y quisieron decir según los modos de hablar de su tiempo, pero en el mismo Espíritu con que ellos fueron inspirados, según el contexto de toda la Escritura, de la tradición y de la analogía de la fe, que es, para el Concilio, la única válida, la católica (Dei Verbum 12). (Véase también la Instrucción Dominus Jesu).

Lo que se aparta de estas enseñanzas se aparta de la fe de la Iglesia. La argumentación de Lenaers, conscientemente o no, se ubica en el contexto del discurso modernista que es el padre del discurso de la Nueva Era.
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Por fin: esta obra de Lenaers pertenece al mismo contexto de pensamiento que las de Juan Luis Segundo, que he analizado pormenorizadamente en “Teologías Deicidas. El Pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto” (Ediciones Encuentro, Madrid, 2000 1ª Edición. Segunda edición en Editorial Lulú, 2011 http://stores.lulu.com/).

En esta obra muestro la existencia de ese contexto y bosquejé los rasgos de esa ideología modernista, rasgos que son en ella claramente discernibles.
Sería ocioso repetir aquí el análisis de sus características, que son las del pensamiento gnóstico y modernista.

Si esta obra produce cierta perplejidad en el creyente, se debe a lo que tan agudamente expresó el Padre Le Guillou y yo aplicaba al pensamiento de Juan Luis Segundo en la introducción a Teologías Deicidas:

“El pensamiento gnóstico moderno ha sido bien descrito y estudiado. Sus representantes se apartan de la organicidad propia de la verdad cristiana. Toman prestados de la fe su lenguaje y sus temas, pero para entenderlos a su manera. Aunque no crean en todos los artículos del Credo revelado, sin embargo utilizan en su discurso un cierto número de ellos. Ante ese discurso, el creyente experimenta un cierto malestar. Siente que los objetos de la fe están como deportados, descentrados en relación con la verdad orgánica del dogma, que por ello entran en contradicción unos con otros y que, en ese contexto, no se puede mantener la síntesis orgánica. Y es que los gnósticos no están determinando sus convicciones por la fe teologal. Formalmente, el motivo de su «fe» es una convicción humana (juicio de valor, opción estética, filosófica, ética o política, opción ideológica), no el efecto de un descubrimiento de la Revelación de Dios, de una adhesión obediente y amorosa a su Persona. El gnóstico cree por toda una serie de razones, excepto por la única razón que en definitiva puede ser determinante para la fe: que Dios ha querido revelarse tal como es. Los gnósticos modernos comienzan en general con una apologética que quisiera ofrecer a los hombres una fe «creíble». Pero al situar los elementos del cristianismo en una perspectiva radicalmente extraña a la visión propia de la fe, los pervierten. Los separan de la estructura original que los sostiene y les da sentido. Al hacer esto no reconocen la especificidad de la Revelación cristiana y despedazan su organicidad.
[M. J. Le Guillou, El Misterio del Padre. Fe de los Apóstoles. Gnosis actuales, Encuentro, Madrid 1998. Original francés Arthème Fayard, Paris 1973. Ver pp. 42-43].

No se puede terminar este comentario de una enésima obra demoledora de la fe católica, que ha pasado todos los filtros, y aparece con todas las “bendiciones”, sin volver a hacerse la reflexión que se hacía un reseñista propósito de la desidia culpable o cómplice de los censores con las obras de Juan Luis Segundo:

“A pesar de que este libro cuenta con el imprimatur del Obispo y el Nihil Obstat del Provincial de la Orden a la que pertenece el autor, estamos ante el proyecto de una 'nueva religión', resultado de una mezcla de pelagianismo, protestantismo, racionalismo, modernismo, marxismo, progresismo. Se trata de una nueva religión, con un nuevo dogma y una nueva moral, ajena a la Iglesia de siempre” [¡Otro cristianismo también es posible” proclama Lenaers!] [Carlos Saraza, Reseña de Liberación de la Teología, en Mikael (1978), n. 17, pp. 119-136, cita en pp. 135-136]

Y la reflexión de Saraza, vuelve hoy como un eco que no cesa de repetirse, a evocarme el asombro con que concluía el último capítulo de Teologías deicidas:

“Al culminar este reexamen, informe crítico y evaluación, se comparte el asombro de este reseñista [Saraza, a quien cité antes] y la misma pregunta acerca de cómo pudo suceder que los censores diocesanos y de la Orden hayan sido insensibles para detectar los errores y la naturaleza gnóstica y modernista del pensamiento de Juan Luis Segundo vertido en sus obras, —advertidos y señalados sin embargo por obispos y teólogos—, y se haya tolerado que se publicasen, munidas de licencias que los legos interpretan, con razón, puesto que deberían serlo, como certificados de salubridad doctrinal y hasta como una implícita recomendación de la obra. Este caso [¡y hoy el de Lenaers!] cuestiona la eficacia de la institución misma de la censura tal como está funcionando hoy de hecho. El daño que han producido estas obras está por medirse aún. Y aún cuando pudiera medirse parece que ya no puede remediarse como exigiría la justicia” [Teologías Deicidas, p. 334]

Recalco: ¡LA FE Y LA JUSTICIA! Porque es de justicia enseñar la verdad, y es gravísima injusticia enseñar el error, o tolerar que se enseñe cuando se tiene poder para impedirlo. Y si esto es grave en cualquier disciplina del saber, lo es mucho más cuando está en juego la verdadera doctrina de la fe, de la que depende la salvación eterna, y cuya extensión y defensa es fin primario de la Compañía de Jesús, según la Fórmula del Instituto.

[Comenté esta obra, a pedido del entonces Padre Provincial Juan José Mosca,Jueves santo, 9 de abril 2009]

Sobre Roger Lenaers informa Wikipedia.

LA FORTALEZA CRISTIANA (17 de 17 )

“EL GOZO DEL SEÑOR ES NUESTRA FORTALEZA”

RESUMEN Y CONCLUSIONES
Lo específicamente cristiano de las virtudes

A partir de la frase bíblica "el gozo del Señor es nuestra fortaleza" he querido mostrar lo que el Espíritu Santo nos ha revelado acerca de cómo se conecta la virtud cardinal de la fortaleza con la virtud teologal de la caridad y de la esperanza.

La fortaleza cristiana se alimenta de un fruto de la caridad: el gozo.

Lo que sostiene a Nuestro Señor Jesucristo en la agonía del Huerto, es el gozo de cumplir la voluntad del Padre. Un gozo que está en la voluntad, superando todos los tormentos de la sensibilidad. "No se haga mi voluntad sino la tuya".

Las virtudes cardinales, morales e intelectuales, reciben, en efecto, su sello cristiano, su diferencia específica cristiana, por su conexión con las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad. Y sobre todo de la caridad, que es la “forma de todas las virtudes”. O sea la que le da a todas las virtudes su forma específicamente cristiana.

Retengamos algunas reflexiones acerca de la doctrina bíblica sobre la fortaleza.
En particular acerca de la conexión entre fortaleza y caridad.
Si bien ya Aristóteles insistía en que el único motivo que debe animar la fortaleza es el amor al bien por sí mismo y que cualquier otro motivo extrínseco sería indigno, en todo el mundo griego no cristiano, la hupomoné está ligada a una concepción puramente natural del hombre y su destino
[Véanse los estudios de Pedro Ortiz Valdivieso S.J. citados en nota al comienzo de este trabajo, YPOMONH en la literatura griega, e YPOMONH en el Nuevo Testamento. Y los de los de A.-M- Festugiere y de Hauck citados allí mismo.]

No hay en ella una conexión con la virtud de la religión o de la esperanza. Sólo excepcionalmente afloran ideas como el anhelo de una felicidad más allá de la muerte (Platón en Gorgias) o una relación con la Divinidad (Epicteto). Eso explica que los griegos no consideraran a la paciencia estrictamente como una virtud. "No conocemos ningún texto de la literatura griega pagana en que se llame expresamente virtud a la hupomoné"
[Valdivieso, 1966, p.62. No la enumeran en sus listas de virtudes griegas ni A. Vögtle, Die Tugend- und Lasterkataloge des N. T. en: Neutestamentl. Abhandlungen XIV/4s, Münster 1936; ni S. Wibbing, , Die Tugend- und Lasterkataloge im N. T. und ihre Traditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumran-Texte, (Beihefte Zeitschr. f. die neutestamentl. Wiss., 25) Berlin, 1959]

En el mundo griego las virtudes a las que se asocia son las propiamente guerreras o viriles: la virilidad, el vigor, y la grandeza de ánimo o magnanimidad.
El sentido flotante de la palabra en la literatura griega y su carácter de alguna manera secundario, contrasta con el protagonismo que cobra en el Nuevo Testamento, donde pasa a significar quizás lo más propio y distintivo de la fortaleza cristiana.

En la conexión entre fortaleza y caridad se pone de manifiesto con claridad lo que la virtud de la fortaleza cristiana tiene de específico y diferencial respecto de lo que otras culturas y religiones consideran que es la fortaleza como virtud. Pongamos por ejemplo lo que distingue la fortaleza de un San Pablo de la fortaleza de un Sócrates o de un Aquiles, o aún de un Judas Macabeo.

La virtud de la fortaleza, lo que en cualquier cultura hace que se considere a un hombre como valiente y no cobarde, como fuerte y no como débil, se define por lo que, según los parámetros de esa cultura, el hombre debe hacer frente al mal.

Qué es el mal y cómo se ha de resistirlo o padecerlo para ser virtuoso y fuerte se entenderá de diferentes maneras según los códigos religiosos y culturales: sea antiteos, sea judíos, sea musulmanes, sea católicos. Cada cultura y cada religión concebirá las virtudes cardinales, de acuerdo a lo que entiende por bien y por mal. En el escudo de Hércules y de los héroes helenos, hay grabadas por dentro escenas de la vida pacífica ciudadana y familiar y por fuera escenas de guerra y de combate. Esa visión la comparten quienes aún hoy formulan la doctrina de la seguridad nacional en términos de fuerza y de escudo atómico. Y podrían citarse ejemplos tomados de los escritos de los secretarios de estado norteamericanos desde Mc Namara, pasando por Kissinger hasta Fukuyama asesor teórico del Departamento de Estado.

La doctrina hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo, retomada y reexpuesta por Kojève en los prolegómenos de la segunda guerra mundial, plantea la fuerza y la dominación o la debilidad y la sujeción, como un dilema. Ni siquiera se detiene en considerar como hipótesis la posibilidad de mantener relaciones interpersonales fraternas y serviciales, en lugar de la dialéctica de la dominación. En esta visión hay sin duda implícita una visión de un Dios tiránico, y una visión dialéctica de las relaciones entre Dios y el hombre.

No hacen estos autores sino prolongar en el tiempo la doctrina precristiana que expresaba el proverbio imperial romano: si vis pacem, para bellum. (= Si quieres la paz prepara la guerra).

No puede ser esa la visión cristiana de la fuerza y de la fortaleza. En la cultura católica, el bien es la comunión de amistad entre las personas. Primero la comunión de las Personas divinas entre sí y luego de la comunión entre Dios y los hombres, y de éstos entre sí. En la visión de fe cristiana, no es necesario pasar por la dialéctica de la violencia para alcanzar la comunión. El amor excluye la violencia. Por lo tanto, la fortaleza cristiana no puede significar violencia. Su forma específica de oponerse al mal es la que la lleva a vencer el mal con el bien. La fortaleza cristiana no puede ser otra cosa que la victoria de la caridad por la fidelidad.

La caridad es la reina de las virtudes porque ella obra, asegura y hace perdurable, en virtud de su fuerza propia, es decir con la fortaleza misma del amor, esta comunión en su concreción histórica, eclesial y católica.

El mal al que ha de resistir con fortaleza el cristiano, es todo lo que impide al hombre incorporarse a, la comunión con ese Nosotros. O todo lo que, una vez incorporado a ese Nosotros, lo arranca a la comunión. O todo lo que destruye ese bien de la comunión de amor, o lo hiere, o lo rechaza, hiriendo o rechazando a cualquiera de sus miembros más pequeños.

Por el contrario, la fortaleza será el modo virtuoso de enfrentar esos males, venciéndolos si son vencibles o padeciéndolos si son invencibles. O quizás, y ésta es una paradoja propia de la virtud cristiana de la fortaleza, vencer al mal invencible padeciéndolo, vencer a la violencia soportándola. Porque: “¿Cuál es nuestra victoria que vence al mundo sino nuestra fe?”.

La Esposa que llama al Esposo a coro con el Espíritu Santo, al final del Apocalipsis, personifica esa fortaleza que da el amor. La fortaleza de la caridad esponsal se revela así como: "la actitud infatigable e insistente de oración incesante y necesaria "para poder mantenerse firme ante el Hijo del Hombre cuando venga" [Lucas 21,36] , con la fortaleza "que da el Espíritu Santo ante la tribulación apocalíptica".

Oración perseverante, de cada día. Que cree contra toda esperanza en la presencia de Jesús, Señor de la Iglesia y de la historia... hasta que venga... para decir la última palabra sobre la historia humana" [José A. Jauregui, "Grandes desafíos del cristianismo antiguo. Reflexión bíblica sobre el tiempo de Adviento", en: Lumen XLIX (2000) 45-58; nuestras citas en p. 58]

Así es de fuerte el amor que cree, ama, espera.

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Conferencia en las VII Jornadas de Espiritualidad Católica sobre: LAS VIRTUDES CRISTIANAS
Organizadas por el Oratorio Jerónimo Frassati, ”. El Volcán, San Luis, 15-17 Junio 2001

LA FORTALEZA CRISTIANA (16 de 17 )

“EL GOZO DEL SEÑOR ES NUESTRA FORTALEZA”
"Tomad sobre vosotros mi yugo"

13. - La fortaleza defiende la amistad
Uno podría suponer que la caridad no necesitase de la fortaleza. ¿Quién puede apartarse del amor? Sin embargo, la Sagrada Escritura y la experiencia de la vida cristiana nos demuestran que la vida del creyente es un agón, un combate. Y un combate arduo, a juzgar por las cartas a las siete Iglesias en el Apocalipsis, en las que no falta el reproche, ni la promesa al vencedor.

En la defensa de las amistades humanas, la virtud de la fortaleza, defiende dos cosas: al amigo y al vínculo de amistad. La fortaleza cristiana no tiene por qué ni cómo defender a Dios mismo, si no es su gloria ante los hombres. Por eso la fortaleza cristiana concentra su lucha en preservar el vínculo mismo de la amistad con Dios.

La lucha del cristiano por alcanzar o permanecer en la amistad con Dios, es contra la carne, el mundo y el demonio. Los tres enemigos atacan y atacan precisamente la caridad, la unión con Dios.

La fortaleza cristiana se ejercita principalmente respecto del dominio y gobierno de las propias pasiones, porque ellas apartan del amor de Dios, así como los amores desordenados
["Oportet quod in talibus sint principaliter circa interiores affectiones, quae dicuntur animae passiones: sicut patet de temperantia, fortitudo et alii hujusmodi" Summa Theologica, 1ª-2ae, q. 60, art.2, c.]

"El que ama a su padre o a su madre más que a mí no es digno de mí" [Mateo 10,37]. Jesús afirma esto, no porque Dios sea rival celoso de nuestros amores y seres amados, sino porque nuestros amores deben ser salvados por el amor a Dios.

14. - Hupomoné: la caridad que aguanta

Los cristianos, al decir de Jesús, son como corderos en medio de lobos. De ahí que la fortaleza cristiana se ponga de manifiesto principalmente en forma de paciencia, de aguante en el sufrimiento y vaya acompañada de la oración pidiendo ser defendidos del mal "Y líbranos del malo". El nombre griego de la paciencia es: hupomoné, literalmente “permanecer firme debajo".

Permanecer, por amor, debajo de la cruz es la fortaleza propia de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, y ha de ser también la de su discípulo. Dice San Agustín a este propósito: “El seguimiento de Cristo consiste en una amorosa y perfecta constancia en el sufrimiento, capaz de llegar hasta la muerte” [San Agustín, Com. In Ev. Johannis, Tratado 124,5.7; CCL 36, 685-687; Cfr. Oficio de Lecturas del sábado 6 del tiempo pascual.]

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Conferencia en las VII Jornadas de Espiritualidad Católica sobre: LAS VIRTUDES CRISTIANAS
Organizadas por el Oratorio Jerónimo Frassati, ”. El Volcán, San Luis, 15-17 Junio 2001

LA FORTALEZA CRISTIANA (15 de 17)

“EL GOZO DEL SEÑOR ES NUESTRA FORTALEZA”

12. - La Fortaleza defiende la conservación de la amistad divina
Enseña Santo Tomás de Aquino que: "El acto de fortaleza que se lleva a cabo por amor a Dios, es materialmente un acto de fortaleza pero formalmente es un acto de caridad"

En la visión cristiana, la verdad entrevista por Aristóteles no sólo sigue vigente, sino que alcanza su máxima expresión en la caridad, en la amistad con Dios. Fortaleza y amistad con Dios permanecen unidos. El Bien es ahora Dios mismo, como objeto de la Caridad. Y toda virtud cristiana tiene por fin la unión con Dios por la amistad.

La fortaleza del que ama a Dios consistirá pues en su capacidad de permanecer en el amor, como encarecerá incansablemente San Juan en sus cartas:

"El que permanece en mí y yo en el" [Juan 15,5];
"El que cumple la voluntad de Dios permanece para siempre" [1 Juan 2,17];
"Si permanece en vosotros lo que habéis oído desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre" [1 Juan 2,24].

La fortaleza del cristiano lo hace permanecer invicto ante los ataques contra el amor. La fortaleza cristiana consistirá en la capacidad de la caridad para pervivir, para permanecer fiel en medio de todos los embates.

San Pablo afirma que la caridad es fuerte porque “no pasa más” [1 Corintios 13,8]
y porque "todo lo soporta" [1 Corintios 13,7:].

San Juan ha expresado la conexión entre caridad y fortaleza, diciendo que "la caridad perfecta exorciza el miedo", mientras que "quien teme no ha llegado a la perfección en la caridad" [1ª Juan 4, 18]

La fortaleza impertérrita, por lo tanto, es la del que ama a Dios sobre todas las cosas. Y el amor a Dios sobre todas las cosas hace libres, libra de todo temor. Para los que aman a Dios, completará San Pablo, todas las cosas, aún las que puedan parecer adversas, cooperan para su bien [ Romanos 8,28].

Santo Tomás de Aquino ha expresado este mismo hecho diciendo que la fortaleza que se inspira en el amor a Dios es propiamente un acto de caridad y sólo materialmente un acto de fortaleza.

El acto de fortaleza que se lleva a cabo por amor a Dios, es materialmente un acto de fortaleza pero formalmente es un acto de caridad: ["Est autem considerandum in actibus animae, quod actus qui est essentialiter unius potentiae vel habitus, recipit formam et speciem a superiori potentia vel habitu, secundum quod ordinatur inferius a superiori: si enim aliquis actus fortitudinis exerceat propter Dei amorem, actus quidem ille materialiter est fortitudinis, formaliter vero, caritatis (Summa Theologica 1a-2ae q. 13, art. 1, c.). "dicendum est quod caritas est radix omnium donorum et virtutum, ... et ideo quidquid pertinet ad fortitudinem potest etiam ad caritatem pertinere" (Summa Theologica 2a-2ae q. 139, art. 2, ad. 2m)]

Nosotros, a pari, podemos argumentar y deducir que, puesto que el Bien que ama el creyente es todavía objeto de esperanza, pues aún no tiene del todo a Dios, la fortaleza cristiana recibe su forma tanto de la virtud teologal de la caridad como de la virtud teologal de la esperanza. Y que la esperanza sostiene y hace fuertes.

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Conferencia en las VII Jornadas de Espiritualidad Católica sobre: LAS VIRTUDES CRISTIANAS
Organizadas por el Oratorio Jerónimo Frassati, ”. El Volcán, San Luis, 15-17 Junio 2001

LA FORTALEZA CRISTIANA (14 de 17)

“EL GOZO DEL SEÑOR ES NUESTRA FORTALEZA”

11. - Aristóteles: La fortaleza está al servicio de la amistad y de su conservación
¿Cuál es para Aristóteles ese bien por el cual sufre con fortaleza el hombre virtuoso, el valiente y paciente? El mejor bien, para una persona virtuosa, es otra persona virtuosa. Por eso, para Aristóteles, la virtud es el fundamento de la amistad, y la amistad es el fin último de la virtud. La fortaleza está pues al servicio de las amistades. La perspectiva aristotélica es pre-cristiana, es puramente interhumana, al servicio de la red de amistades que es la familia, el clan, la ciudad, la patria, a la que el fuerte debe defender hasta con las armas.

Ya Aristóteles observaba al hablar de la fortaleza que "El hombre valiente permanece impertérrito ante el mal, pero como ser humano que es. Es decir que teme los peligros que el hombre debe temer, pero los teme como es debido y los soporta según es razón, a causa del bien: "porque este es la meta de la virtud"

[Aristóteles, Opera Omnia, Ed. F. Didot, Paris, Tomo II, Lib III, cap. VII (X) Col 115, 23-24. La traducción latina dice: "Vir autem fortis imperterritus est, sed ut homo. Proinde haec talia quoque pertimescet, sed ita ut oportet et ut ratio postulat, subibit, honesti causa, hic enim virtutis finis est"]

La fortaleza está pues al servicio del bien hermoso - que es la amistad - y de la virtud

[Puede verse nuestro estudio: Areté; Ideal de perfección humana y cristiana, en: Revista Bíblica (Arg.) 42(1980/3) Nº 177, pp.129-136. En Internet, en la página web Fe y Razón].
En su comentario al pasaje de Aristóteles dice Santo Tomás que el hombre fuerte: "soportará los males terribles, por más grandes que sean, a causa del bien que es el fin de la virtud" ["sustinebit hujusmodi terribilia, quantumcumque magna, propter bonum quod est finis virtutis" (In X Libros Ethicorum Aristotelis Expositio, Lib III, Lectio 15, n° 545, Ed. Marietti, p. 156)].
O sea por amor. Por lo cual, no vacila Aristóteles en afirmar, en otro lugar, que la fortaleza tiene como fin algo muy agradable, por más que al defenderlo tenga que soportar el que lo ama, cosas muy terribles:

"Debe tenerse entendido - dice -que la finalidad de la valentía es algo muy agradable, cuyo poderoso atractivo nos ocultan las circunstancias [dolorosas] que lo rodean"
[Aristóteles, Opera Omnia, Ed. F. Didot, Paris, Tomo II, Lib III, cap. IX (XII) Col 1117, líneas 22-23) La traducción latina dice: "Sed tamen videri possit, finem quidem fortitudinis esse jucundum, sed ab iis rebus qui circumstant, obscurari ac paene deleri". Y en otro lugar:"Fortes quidem igitur viri honesti causa res tales gerunt, eosque ira adjuvat" (Aristóteles, Op. Cit. Lib III, cap. VIII (XI) Col 1116-1117, (11) líneas 26 y 27)]

Aristóteles reconoce que el valiente, el fuerte, debe ser arrastrado por la hermosura y el amor de un bien.

Se ha observado muy atinadamente que "la Ética a Nicómaco de Aristóteles es una larga meditación sobre la virtud, sus formas y sus deformaciones, así como sobre los medios para adquirirla. Pero esta meditación no se queda en sí misma sino que apunta y culmina en la amistad. Lamentablemente, muchos no han visto en esta obra más que lo referente a las virtudes y su práctica, olvidando la perspectiva de la amistad. Haciendo de la moral de Aristóteles un tratado de las virtudes, han caído muy pronto en un estoicismo inhumano que traiciona por completo la intención de Aristóteles. Muchos moralistas pretendidamente tomistas son de hecho kantianos, porque se han olvidado de la razón de ser de la virtud. Moral y Política no tienen otra finalidad que la de practicar la amistad, y esto no es un deber o una carga, sino una enorme felicidad"
[Guy Delaporte, Un nouvel humanisme pour le IIIeme Millénaire, www.thomas-d-aquin.com: 29/5/2001]

¿Cuál es para Aristóteles ese bien por el cual sufre con fortaleza el hombre virtuoso, el valiente y paciente? El mejor bien, para una persona virtuosa, es otra persona virtuosa. Por eso, para Aristóteles, la virtud es el fundamento de la amistad, y la amistad es el fin último de la virtud. La fortaleza está pues al servicio de las amistades. La perspectiva aristotélica es pre-cristiana, es puramente interhumana, al servicio de la red de amistades que es la familia, el clan, la ciudad, la patria, a la que el fuerte debe defender hasta con las armas.

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LA FORTALEZA CRISTIANA (13 de 17)

“EL GOZO DEL SEÑOR ES NUESTRA FORTALEZA”
El triunfo del amor:
"Grandes aguas no podría anegar el amor"

9. - Las virtudes se hacen cristianas por su conexión con la caridad
Existe pues, como vamos viendo, una íntima conexión entre la virtud cardinal de la fortaleza y la virtud teologal de la caridad. O sea, entre la fortaleza y la amistad con Dios. Hay que ser fuertes para permanecer en esa amistad. Y esa amistad nos hace fuertes para que podamos permanecer fieles.
En la teología medieval de las virtudes se observó ya, agudamente, que las virtudes son un organismo vivo y que todas están conectadas e interrelacionadas. La doctrina de la conexión de las virtudes

es, sin embargo, una doctrina bastante olvidada. Aquellos maestros enseñaron que la virtud teologal de la caridad es la forma de todas las virtudes en el organismo de las virtudes cristianas. De modo que sin caridad, sin amor a Dios, no hay virtud cristiana alguna auténtica o verdadera. Es por la caridad y por su conexión con ella que toda virtud, cardinal, moral o intelectual recibe su impronta cristiana, específica y diferencial.

En realidad, estos maestros no han hecho más que reflexionar sobre la doctrina neotestamentaria de la primacía de la caridad, expresada, entre otros, por San Pablo en el himno a la caridad de 1 Corintios 13.

10. - Fortaleza cristiana: una cualidad de la caridad
Cuando el Cantar de los Cantares afirma que el amor es tan fuerte como su peor enemigo que es la muerte, hace explícito lo que está implícito en el dicho de Nehemías 8,10. Iluminándose mutuamente, ambos textos nos muestran que la fortaleza, en la visión bíblica, viene a ser una cualidad del amor divino.

El Cantar de los Cantares afirma: “Porque es fuerte el amor como la muerte.
Tan obstinado como el sheol es el celo” [Cantar 8,6: ki 'azzáh khammáwet 'ahaváh, qasháh khishe'ól qiná'h]

Prosigue el texto con una imagen marcial, de guerra santa: “saetas incendiarias sus saetas, llamarada de fuego del Señor” [reshaféha rishpé 'esh shalhevat yah]

Y termina de redondear la idea con la siguiente reminiscencia del paso del Mar rojo: “Grandes aguas no pueden extinguir el amor, ni los ríos anegarlo” [Cantar 8,7: máyim rabbim lo' yukhelú lekhavotáh 'et-'ahaváh]

El amor de Dios se pone de manifiesto en la hazaña y victoria salvadora del Dios guerrero, del fortísimo e invicto Yahve Tsebaot, Dios de los ejércitos, cuyo amor hizo pasar a su pueblo predilecto a través de las grandes aguas, es decir: del Mar Rojo.

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LA FORTALEZA CRISTIANA (12 de 17)

“EL GOZO DEL SEÑOR ES NUESTRA FORTALEZA”

8. - El diagnóstico de San Cipriano sobre la codicia de los lapsi
La historia de la Iglesia nos ofrece otro ejemplo. También rehusarse al sacrificio económico es signo de desamor.

San Cipriano discernía las causas profundas por la que algunos cristianos habían terminado negando a Cristo. Cipriano le reprochaba a los lapsi [= caídos por haber apostatado de la fe en la prueba del martirio]
el no haber huido a tiempo de la ocasión de martirio en la que sucumbieron negando su fe.
No lo hicieron, discierne el santo obispo, por estar demasiado apegados a sus casas, sus bienes y sus intereses.
Una cadena de oro los retuvo atados a un lugar que deberían haber abandonado para salvar su fe,

aún a costa de sus bienes materiales. En no romper esa cadena se puso de manifiesto que estaban ya minusvalorando el tesoro de la amistad con Dios. No hay que admirarse, concluye Cipriano, que llegado el momento negaran al que habían ya menos-preciado en su corazón.

Se comprende así, que la cobardía, en su sentido amplio de miedo a sacrificar, como vicio opuesto al amor antes que a la misma fortaleza, sea considerada, por el autor del Apocalipsis, como un pecado tan horrendo, que encabeza la lista de pecados que precipitan para siempre en el lago ardiente, y en la muerte segunda: “Los cobardes, los incrédulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los idólatras, y todos los embusteros tendrán su parte en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda” (Apocalipsis 21,8).

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