KOINONIA-COMUNIÓN AMOROSA EN EL NUEVO TESTAMENTO (3 de 7 )

Koinonía amorosa: el Contexto Estructural
de Comunidad y gobierno en la Iglesia

Horacio Bojorge


Lo sagrado y lo profano

El adjetivo Koinós se usa en el NT para calificar lo profano, lo impuro, por contraposición a lo sagrado. Dice Marcos (7,2.5) que los judíos no comían el pan con manos comunes: impuras (koinais jersin), sino que se lavaban ritualmente.

Y los Hechos de los Apóstoles (11,8) agregan que los judíos no comían nada común: impuro (koinón) o (akatharton). Y en este sentido lo usa Pablo cuando dice: “Sé y estoy persuadido en el Señor Jesús, que nada de suyo hay impuro (Koinón); sino que para quien estima ser impuro (Koinón) algo, para él es impuro (koinón)” (Rom14,14).

Pero el Apocalipsis advierte que “nada profano (koinón), entrará en la Jerusalén celestial, ni quien obre abominación o mentira, sino sólo los inscritos en el libro de la vida del Cordero” (21,27). En la visión cristiana se mantiene por lo tanto –a pesar de lo que dice Pablo- una distinción entre lo común-impuro-profano y lo sagrado.

Por eso la carta a los Hebreos puede hablar del castigo que recibirán los que consideran como profana (Koinón) la sangre de la Alianza con la que fueron santificados, porque ello equivale a pisotear a Cristo (Heb 10,29)

Otra serie de textos se refiere a los bienes que los cristianos, considerados en conjunto, tienen como comunes. .

Los Hechos de los Apóstoles (2,44; 4,32) dicen que tenían todas las cosas comunes (panta Koiná) y se refiere a una totalidad que abraza los bienes materiales.

Pablo habla de la fe común (Koinen pístin: Tit 1.4) y la carta de Judas habla de la salvación común (Tês Koinés emòn sòtèriías: ju 3). Todos comparten un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre… que habita en todos (Ef 4,5-6).

La variedad de usos de la forma adjetival Koinós-Koinè-Koinón en el NT registra más que una evolución, una dramática revolución. Este termino refleja transparentemente a través de la modificación de su uso el trastrocamiento teológico operado por el cristianismo.

El texto de Mc 7,2.5 y Hechos 10,14 registra el uso pre-cris-tianismo que se le daba en ambiente judío y que era sinónimo de profano-impuro-no santo-vitando. Las manos tenían que purificarlas por medio de lavados rituales para comer, e igualmente la vajilla. Los animales impuros con que sueña Pedro no podían servirse para comer. Los paganos participaban de la misma impureza.

Los textos de Rom 14,14 y Hechos 11,8 muestran a los dos líderes de la Comunidad reconociendo que los viejos canones judíos ya no están vigentes: Pablo considera como impuro y esta convicción le viene en el Señor Jesús, es decir, como se desprende del contexto, que el nuevo canon de profanidad o santidad de una acción es que sea susceptible de ser hecha sin contradecir la fe en Jesús, o en coherencia con dicha fe. Pedro es también enseñado por Dios en sueños, que no debe hacer impuro lo que Dios hace puro. Y Dios hace puros a los paganos que los judíos consideran impuros, no por la circuncisión, ni por la adhesión a las observaciones legales, sino por la “comunicación” de su Espíritu que se manifiesta en que creen en Jesús. Si Dios se comunica a los paganos, Pablo también se puede comunicar con ellos. Ya no debe tratarlos como un ellos que hay que evitar, como extraños, sino como un “nosotros”, puesto que por la fe en Jesús han entrado en comunicación-común con Dios.

El texto de Hebreos 10,29 muestra la inversión diametral que se ha operado al aclarar que es impuro el que no cree en Cristo, ni en el valor de su muerte: el que tiene por profana la sangre de la Alianza.

O sea, que el cristianismo, no elimina la distinción entre lo sagrado y lo profano, entre lo secular y lo sacro, pero la mantiene cambiando radicalmente los criterios según los cuales se declara profano-comun-koinón una cosa. En realidad lo que se adivina es que hay un desplazamiento, una renovación del reagrupamiento humano caracterizable por el nosotros-vosotros-ellos.

La distinción renovada de profano-sacro se mantiene en el texto del Apocalipsis 21,27 y refuerza la distinción entre dignos e indignos (nosotros-ellos) sobre la misma base de fe o no fe, de estar o no inscrito en el libro del Cordero.

Así como estos textos en que Koinós-Koinè-Koinón tiene el sentido de profano-impuro, son importantes para trazar las nuevas líneas divisorias del espacio-social (nosotros-ellos, creyentes-no creyentes), los textos restantes sirven para definir el nuevo espacio- social cristiano que se ha creado, o la nueva comunidad, el nuevo nosotros.

Dicho en otro términos, mientras los textos en que Koinós-Koinè-Koinón significan profanidad muestran lo que a-parta al nuevo nosotros, estos otros textos muestran lo que el nuevo grupo “com-parte”.

La categoría de apartar as sumamente importante para definir lo profano y lo sacro. La aceptación fundamental de la santidad de Dios es precisamente su ser-distinto, su trascendencia. Dicha trascendencia es sin embargo alcanzable, compartible, comunicable de alguna manera pro donación-revelación-gracia es lo que establece un estado de comunión o comunicación, o comunidad con Dios. Lo que aparta a judíos y cristianos es su divergencia acerca del como se entra en comunión con EL. A este propósito podrían citarse multitud e textos en que se muestra como Jesús y los cristianos refutan la pretensión judía de estar en comunión con Dios por vía genealógica o hereditaria: “vosotros decís: tenemos por padre a Abraham”, “vuestro padre no es Dios, sino el diablo, porque queréis matarme”.

AVE MARÍA – Luciano Pavarotti

Nuestra Señora de la Medalla Milagrosa
27 Noviembre

KOINONIA-COMUNIÓN AMOROSA EN EL NUEVO TESTAMENTO (2 de 7 )

Koinonía amorosa: el Contexto Estructural
de Comunidad y liderazgo en la Iglesia

Horacio Bojorge

2/,
La sociedad eclesial,como toda sociedad, puede definirse o describirse como compuesta de individuos o grupos que están en comunión y se comunican entre sí. Esta comunicación opera en varios niveles: comunión de personas y entre personas (Vínculos de parentesco. de voluntades y afectos), comunicación de bienes espirituales y materiales, de servicios, de mensajes.

Lo característico, lo diferencial, de la sociedad eclesial, viene en parte por el carácter de los individuos que la integran, que no son sólo los hombres, sino tres Personas divinas. Esta membresía cambia estructuralmente el carácter de los individuos humanos y de su “personalidad”, así como el sistema de relaciones, los modos de comunicación, el tipo de bienes y servicios comunicados, las características del Mensaje. El integrar una misma comunión, implica reciprocidad de relaciones y la diferenciación de las mimas según vayan en el sentido Dios-hombres o en el sentido hombres-Dios, o en el sentido hombres-hombres.

El Mensaje que comunica Dios a los hombres, recibe el nombre de Revelación. Pero la Revelación misma es una Persona divina. Lo que los hombres dicen a Dios es la oración, y en especial la de Alabanza, pero ella también se da perfectamente en la Persona divina del Verbo: por EL, con EL y en EL.

La Comunión existente entre las tres Personas divinas se revela como el modelo de toda comunión y modifica consecuentemente los niveles de comunión en la sociedad eclesial.

3/,
A nivel del lenguaje, la comunidad eclesial expresa su conciencia de estar en comunicación con el empleo de la primera persona del plural “nosotros” (pronominal y verbal), lo cual implica una conciencia correlativa de distinguirse de”los otros”.

A nivel del lenguaje toda comunidad y sus miembros denotan su conciencia -que puede ser muy viva o también muy vaga e inconsciente- de estar en comunión o comunicación, con el empleo de los pronombres de primera de plural y la marca verbal correspondiente. Un análisis del lenguaje del Nuevo Testamento, muestra que la comunidad eclesial no es excepción a esta regla. De modo que a una conciencia de unión entre los integrantes de la comunidad eclesial, corresponde una viva conciencia de la separación o lejanía de los que no sean incorporado a la iglesia.

“Solían estar todos con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón, pero nadie de los otros se atrevía a juntarse a ellos aunque el pueblo hablaba de ellos con elogio” (Hechos 5, 12b-13)

En este texto aparece la clara distinción de dos nosotros que se reconocen mutuamente como separados. “Ellos” son los cristianos para Lucas, y “los otros” son para Lucas: los que no se atrevían a untárseles y el pueblo. El pueblo a su vez – según refiere Lucas- los reconoce como un “ellos” separado por una distancia social.

“Os digo pues esto y os conjuro en el Señor, que no viváis como viven los gentiles, según la vaciedad de su mente” /Efesios 4,17).
“Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido d ellos nuestros, habrían permanecido con nosotros.
Pero sucedió así para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros” (I Jn 2,19)

Implicaciones léxicas y teológicas
del Vocabulario de comunidad-koinonía

La palabra comunidad pertenece en castellano a un ámbito lingüístico. En primer lugar pertenece a una familia de palabras etimológicamente vinculadas: común, comunión, comunidad, comunismo, comunista, comuna, descomunal, comunitario. En segundo lugar se usa en locuciones o giros: poco común, fuera de lo común, vida común, vida de comunidad, por lo común, tener en común, no tener nada en común, ser muy común, lo que ocurre comúnmente, se dice comúnmente. Dichas locuciones o giros pueden ser sustituidos por sinonimias, que apuntan hacia ámbitos semánticos relacionados: lo poco común o fuera de lo común es lo extraño, lo ajeno, lo poco frecuente, lo raro, lo exterior al nosotros, lo “extra nos”, lo extranjero (lat. Extraneus), lo que no pertenece al grupo humano, sino a otro grupo humano, al ajeno (lat. Alienus) o al “otro”(lat. Alterum, alius)

Por simplificación y reducción y atendiendo al parentesco sinonímico podemos ubicar por lo tanto esta familia de palabras en el ámbito semántico pronominal del “nosotros” y en oposición significante al “ellos”.

A través de la categoría pronominal del “nosotros” este grupo de palabras hace referencia a los aspectos relacionantes del yo con un vosotros, que dan origen al nosotros. Hace referencia a un tiempo y un espacio sociales del nosotros, y califica lo que es propio o ajeno a dicho espacio y tiempo.
(Descomunal es por ejemplo lo que sobrepasa la esfera de las dimensiones sociales propias del nosotros. Poco común o lo que comúnmente dice relación al tiempo social propio entre nosotros).

Hace también referencia al comportamiento grupal y sirve para designar lo “usual” o “no usual”.

Ahora bien los usos y costumbres son relativos a las normas de comportamiento propias de un nosotros. Y dichas normas de comportamiento, como modelos conscientes de conducta, se relacionan con la conveniencia (con-venir) o con-vergencia de individuos diversos (yo, tú, él) y evidencian los componentes etimológicos del radical.

El primer componente es la preposición “con” (lat. “cum”), a través de la cual, el ámbito semántico de la palabra que analizamos (comunidad) se relaciona estructuralmente con los componentes de dicha preposición: comportamiento, cómplice, compasión, concordia, etc., etc.

El segundo componente agrega la idea de unidad, de unión de dos o más en uno. Por lo tanto “com-unidad” supone por un lado una diversidad y pone por otro la idea de unión de los diversos. Estructuralmente equivale fielmente al nos-otros, que incluye también las notas semánticas de diversidad (otros) y de unión (nos).

En circunstancias en que un yo se distancia de los otros, o un nosotros de un ellos, (illi-alii), surge la posibilidad de comparar una comunidad con otra.

Y de allí otros usos, más complejos y metafóricos de este grupo de palabras. Lo común puede ser entonces sinónimo de lo “vulgar”, lo ordinario” o sea lo conforme a un “orden” o norma general.

O puede pasar a distinguir momentos del tiempo social o zonas del espacio social, en cuanto dicen relación con la esfera de lo divino. Y de allí cabe la posibilidad de que entre en relación con ámbitos semánticas tales como: sagrado-profano, natural-sobrenatural.

KOINONIA-COMUNIÓN AMOROSA EN EL NUEVO TESTAMENTO (1 de 7 )

Koinonía amorosa: el Contexto Estructural de la Comunidad y el liderazgo en la Iglesia
Horacio Bojorge

“No se podría encontrar el sentido del cristianismo por medio de un mero amontonamiento de textos, si no se penetra hasta la razón de ser del todo. Es un organismo cuyo principio vital es único”.
M.-J. Lagrange O.P.

Su Santidad Pablo VI citó este dicho del P. M.-J. Lagrange, en su discurso ante la Comisión Bíblica del 14 de marzo de 1974. El texto pertenece a la obra: Le Sens du Christianisme d’après I’exègèse allemande (Paris, Gabalda 1918, p. 325),
La intuición del P. Lagrange llama la atención sobre las exigencias especiales que nos impone un objeto orgánico cuando nos aproximamos a analizarlo. Es la misma intuición que han recogido, desarrollado y sistematizado diversas ramas de las ciencias del hombre dando lugar al análisis estructural. Los principales campos en que se ha desarrollado la noción de estructura y los métodos de análisis que son propios de la hermenéutica bíblica en particular, han sido principalmente el campo de la psicología de la percepción, el de la filología y el de la antropología.
Lo característico de una estructura, es que consta de elementos tales que una modificación cualquiera en uno de dichos elementos, entraña una modificación en todos los demás. Esto es lo que sucede con el cuerpo de los misterios cristianos que se expresan en el Credo.

En teología, sabemos ya casi por instinto, que las verdades de nuestro credo no son átomos erráticos e independientes, sino que forman un conjunto tan coherente e interrelacionado, que es imposible tocar un dogma sin tocar todo el conjunto de la fe.

Esto ya lo expresaba Santo Tomás cuando decía que quien niega un solo artículo de la fe carece de fe y que incluso cuando afirma los demás artículos lo hace por opinión u otra causa, pero no por fe (II-II q.5, a.3).

Y esto ya está de alguna manera insinuado en el nombre mismo de “artículos” con que conocemos las proposiciones del credo. Artículo dice de alguna manera articulación, insinúa una cierta relación o conexión de las partes distintas en un todo, que por eso mismo no es un mero conglomerado, sino un conjunto orgánico en el que se pueden distinguir miembros en cuanto que consta de partes interconexas (II-II,q.l,a.6,c.) Aunque la fe versa sobre una verdad única y total, el misterio divino que se revela históricamente, la división en artículos proviene de que la revelación ofrece diversidad de aspectos o aspectos del misterio (ibid y a.l, c.).

Ahora bien, de la comunión eclesial, trata un artículo de fe.
“Creo en la comunión de los santos” confesamos en el credo. Se trata por lo tanto de una realidad revelada, mejor dicho de un artículo, de una parte, de un elemento de la estructura de la totalidad de la realidad o misterio revelado.

Tratar de la comunión eclesial, de la comunidad de fe, es tratar de un módulo interconexo e inserto en un todo dogmático o teológico. Su intelección o compresión, no puede tener lugar desvinculado del todo del credo. No se comprende la comunión eclesial ni sus formas concretas de realización si no se comprenden los demás artículos. Ni es posible comprender los demás artículos si no ese comprende éste.

Es posible partir de cualquier artículo del credo por vía de su interconexión estructural, para valorar las realizaciones concretas de la vida eclesial. Hemos elegido como punto de partida el tema de la Koinonía (=Comunión, comunicación) y hemos tratado de aproximarnos a él estructuralmente, o sea respetando su calidad de artículo, de parte, de una estructura, de miembro de un organismo. Es por este camino, y prestando especial atención a ciertos signos del lenguaje, que pretendemos poner de relieve –además- los datos bíblicos sobre el lugar del liderazgo en la comunidad eclesial cristiana.

1/.
Koinonía no designa en el Nuevo Testamento lo que nosotros llamamos hoy Comunidad eclesial sino que designa la comunicación o comunión existente entre los individuos y grupos que forman la sociedad eclesial.

Nos es imposible aquí –y dudamos que fuera útil- reproducir más pormenorizadamente los estudios filológicos que podrán verse en el Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament, de Kittel; en el diccionario de Bauer o simplemente recorriendo las concordancias.

Se trata no sólo del sustantivo Koinonía, sino de toda una familia de palabras: el adjetivo Koinós-é-on (común, vulgar); el adverbio koiné (junto, juntamente); el verbo Koinoo (hacer común y en sentido metafórico: profanar); el verbo Koinoneo (compartir, tener, parte, dar parte, hacer partícipe); nuestro sustantivo Koinonía (comunicación, comunión, y en sentidos derivados: generosidad, compañerismo, altruismo; en acepción concreta: signo de solidaridad, prueba de unión fraternal, regalo, obsequio, contribución); el adjetivo Koinonikós (el que comunica lo propio, generoso); el sustantivo Koinonós (compañero, socio, el que toma parte, tiene parte, el que participa con toro en algo).

Hay que recordar además que frecuentemente la realidad está presente en un texto aunque estén ausentes estas palabras. Por ejemplo toda la carta primera de San Juan trata del tema, pero sólo en el prólogo se encuentra la palabra Koinonía (4 veces: 1,3.6 y 7).

La familia de palabras se presta para toda la gama del tener o ser en común, desde las más sublimes y espirituales (estar en comunión con Dios) hasta las más materiales (socio, comercial, colecta).

CUANDO NAZCA UN NIÑO - Plácido Domingo - Sissel - Aznavour

ARETÉ (2 de 2)

IDEAL DE EXCELENCIA HUMANA
Y PERFECCIÓN CRISTIANA.
La redefinición cristiana de un concepto pagano: la areté cristiana es la fortaleza en las persecuciones que da el gozo del amor perfecto: la caridad perfecta, el camino mejor que enseña Pablo (1ª Corintios 12,31)

Benedicto XVI dijo en Ratisbona (12 set 2006) que: “El patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana”. La redefinición cristiana del concepto de areté, es un caso más, como los son “logos” o “agapé”.

[Foto: fusilamiento del P. Miguel Agustín Pro, el 23 de noviembre de 1927, México].

3. La Areté ejemplar de Cristo.
Nos hemos permitido trascribir algo largamente los textos de Justino en la entrada anterior, porque ellos demuestran lo que afirmábamos: el concepto de areté, contrapuesto al de kakía es la bina moral que equivale a nuestro "bien y mal" en la esfera moral cristiana, que es esencialmene religiosa.

Ese concepto era muy indefinido entre los paganos y susceptible de ser usado con muy diversas y hasta opuestas significaciones. Los hombres estaban lejos de coincidir en todo cuando usan el término. Lejos de ser una palabra que definía y explicaba, era necesario explicar y clarificar su sentido, y en eso consistió la tarea de discernimiento moral a que Pablo y Pedro convocaron a sus cristianos.

El cristiano, en cuanto aplica rectamente lo que en Cristo se ha revelado, juzga a todos y no es juzgado por nadie (8). Lo que es bueno o malo, no se lo dicta al cristiano un consenso (inexistente) proveniente del mundo gentil, sino lo que se ha revelado en Cristo:

"Su divino poder nos ha concedido graciosamente cuanto es útil para la vida y la piedad, haciéndonos conocer al que nos ha llamado por su propia gloria y virtud (= areté). Por éstas nos ha dado graciosamente los preciosos y sumos bienes prometidos, a fin de haceros participantes por ellos de la divina naturaleza, huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe en el mundo. Por esto debéis poner todo empeño en juntar con la fe la virtud (areté), con la virtud el conocimiento..." (9)

4. Doctrina de Cristo: escuela de areté.
Justino nos relata el martirio de Ptolomeo, que le da motivo a escribir su Apología II, y en ella leemos que éste, conducido ante el tribunal de Urbico "consciente de los bienes que debía a la doctrina de Cristo, confesó lo que es escuela de la divina virtud (tes théias aretés omologésen)" (10).

El testimonio de Plinio el Joven en su carta al Emperador Trajano (11) confirma las afirmaciones de Justino acerca de la vida moral de los cristianos, que hacía el asombro de los paganos: "se comprometen con juramento no a perpetrar algún crimen (como era el caso de las sociedades secretas que preocupan a Plinio en Bitinia) sino a no cometer robo, ni asesinato, ni adulterio, a no faltar a sus juramentos, a devolver los préstamos cuando se les reclaman".

El mismo concepto de la areté o bondad propia de los cristianos nos confirmará más tarde el Discurso a Diogneto con su famoso retrato de la vida cristiana (12) que encierra una refutación de las calumnias que fueron moneda corriente en el Imperio durante los largos siglos de las persecuciones. Una parte no pequeña del ideal de areté cristiano, que derivaba de la paciencia de Cristo mismo ante sus verdugos, era la capacidad de perseverar en el bien a pesar de las calumnias y persecuciones extendiendo el amor a los perseguidores. Y esta areté cristiana estaba destinada a brillar a los ojos del mundo, para que glorificaran al Padre que está en los cielos (Mt 5,16); o como dice Pablo, para vencer el mal con el bien (Rom 12,21).

5. Areté pagana y persecuciones:
En la situación de persecución se ubica la excelencia o areté en el NT.
Los hechos dramáticos de siglos de persecución violenta e injusta por parte de la autoridad imperial y de calumnia difusa por parte de las masas paganas, eran un antídoto bastante fuerte para inocular al cristiano contra toda ingenua tentación de idealizar románticamente la capacidad pagana, no ya de juzgar abstractamente acerca de lo que es bueno o malo moralmente, cuanto más bien de acertar en el juicio concreto. Incluso paganos de un elevado ideal ético eran capaces de cometer una tremenda injusticia con los cristianos.

La Iglesia vio siempre en este hecho una evidencia de lo demoníaco y de su acción concreta entre los hombres. Esa dolorosa experiencia de persecución injusta y totalmente incomprensible mostraba más bien las sombras reales, a menudo inadvertidas para las conciencias paganas, de sus ideales de areté, es decir, de sus convicciones acerca del bien y del mal moral. Esa capacidad diabólica para el mal, era más que un fenómeno transitorio o coyuntural. Era una posibilidad inherente al hombre que no está en Cristo, por más elevados que sean sus ideales morales y por más que tenga una capacidad natural de bondad. Y por serlo, la persecución, el odio del nombre cristiano, -advirtieron perpicazmente aquellas generaciones de la Iglesia- es un declive que a pesar de todas las atenuaciones momentáneas o de las disimulaciones pasajeras, signa indeleblemente la relación Iglesia - Mundo.

Como lo muestran los desarrollos apologéticos posteriores, el Sitz im Leben de areté en los escritos del N.T. es la incipiente apologética cristiana frente a la persecución de que es objeto por parte de los gentiles. La vida intachable del cristiano ha de ser el mejor argumento frente a Dios, a sí mismo y a sus enemigos.

6. Resumiendo.
En la tradición cultural griega, el polivalente término areté significa según el bosquejo de acepciones que hace Bauernfeind (13):
a) Excelencia (quaelibet rei praestantia);
b) virilidad, en primer lugar como virtud guerrera, que incluye coraje, valentía, esfuerzo, fortaleza;
c) mérito, al principio guerrero, abarca luego el mérito intelectual, social, político, y por fin el más lato sentido moral;
d) virtud, una ampliación aún más grande de la capacidad significativa del término, que da lugar a que sea empleada por la apologética judía de Filón como lugar de encuentro de los ideales griegos con los ideales judíos, pero también da lugar a un uso más específicamente cargado de significación religiosa, próxima a la dikaiosyne o justicia; en esta última línea usan la palabra los libros de los Macabeos, para designar la fidelidad inquebrantable a la Ley, de los héroes de la fe en su lucha hasta la muerte;
e) gloria; como categoría religiosa y cualidad divina, equivalente a la epifanía, a la manifestacion de excelencias divinas como el poder (dynamis) y otras; el uso cristiano empalmará con esta vertiente religiosa del término, hablando de la areté de Cristo;
f) brillo, alabanza, (doxa) correspondiente en la traducción griega de los LXX a las palabras hebreas hod y tehilláh (esplendor y alabanza); los LXX usan areté sólo con este sentido específico: Job 3,3 y Zac 6,13 (hod); Is 42,8.12; 43,21; 63,7.

También aparece la palabra areté en otros pasajes de los setenta sin equivalente hebreo: Esd 4,17; Prov 1,7; Sab 4,1; 5,13; 8,7 y abundantemente en 2-4 Macabeos, con el sentido apuntado más arriba.

Aunque hay una correlación entre las significaciones d) y f), la virtud no está sometida a su reconocimiento o a la alabanza; ésta le es debida sin duda al hombre virtuoso, pero excelencia y encomio no son lo mismo, aunque se designen con la misma palabra areté; con todo, el hombre virtuoso tiene derecho a la fama (areté) de tal.

El uso del NT conecta con la especificidad religiosa que los LXX reservaron a la palabra areté: "la actitud que tanto en la vida como en la muerte debe observar y tener el hombre recto y justo".

El único lugar en que Pablo usa la palabra, Fil 4,8, la presenta en paralelo con el término epainos que significa lo que es digno de alabanza o de aprobación (14).

La asociación de areté con este término puede sugerir que la alabanza o aprobación de la instancia de autoridad eclesial tiene valor normativo para la definición del contenido de la areté.

En 2Pe 1,3 se trata claramente de areté en la acepción e), y este versículo propone a Cristo como paradigma definitorio de cuál es la areté propuesta al cristiano como ideal de vida en el versículo 5. Parece clara la intención de imbuir con una significación cristiana a un término que, de otro modo, connotaría una clave pagana incompartible.

Notas:
8) 1 Cor 6,2-3; 2,15.
9) 2 Pe 1,3-5.
10) Apol II, 2,13; Ruiz Bueno, p. 263.
11) Plinio el Joven, Epist. X, 96.
12) A Diogneto V, 1-17.
13) Kittel, TWNT I, 457ss.
14) Véase Rom 2,29; 13,3; 1 Cor 11,2.17.22; 1 Pe 2,14 etc.

ARETÉ (1 de 2)

IDEAL DE EXCELENCIA HUMANA
Y PERFECCIÓN CRISTIANA.
La redefinición cristiana de un concepto griego pagano.

Benedicto XVI dijo en Ratisbona (12 set 2006) que: “El patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana”.
La redefinición cristiana del concepto de areté, es un caso más, como los son “logos” o “agapé”.
El Cristianismo es la religión de la Palabra, del Logos encarnado. Desde sus orígenes se presenta como un movimiento revolucionador del lenguaje.
Su Pasión y su Lucha gira en gran medida alrededor de las palabras, sus significaciones y su sentido. Es decir: alrededor de la VERDAD.
Al Evangelizar por el lenguaje, comienza evangelizando el lenguaje, que es el vehículo y a la vez el ámbito de la cultura. Procedió amalgamando en la palabra griega sus propios significados.
También a la palabra areté, un término pagano que venía cargado de múltiples buenas significaciones, le dio un sentido específicamente cristiano.
La consigna de Puebla: Evangelizar la Cultura, nos obligará a aguzar nuestros análisis y nuestra sensibilidad frente a las vicisitudes del lenguaje cristiano. Valga este ejemplo tomado de la Escritura.

La palabra griega areté aparece sólo cuatro veces en el Nuevo Testamento: Filipenses 4,8; 1Pedro 2,9 y 2Pedro 1,3.5. La parquedad en usar el término llama la atención y contrasta con la importancia que el mismo tiene en la cultura griega. Puede interpretarse como una reticencia de los hagiógrafos cristianos ante un vocablo demasiado cargado de ideales ajenos y hasta quizás contrarios a la perspectiva cristiana. Estos casos en que, a pesar de todo, lo han querido usar los apóstoles parecen un intento de corrección, e incluso de apropiación, de lo que puede tener de válido para la perspectiva cristiana.

1. Areté: el ideal pagano.
Una primera idea de lo que la palabra areté sugería al hombre griego, nos la puede ofrecer la palabra castellana aristócrata o aristocracia, derivadas del griego aristós = excelente.

Ambas derivan de la palabra griega aristós, superlativo de agathós: bueno. Aristós es alguien excelente, alguien que sobresale, alguien sumamente bueno y apreciable. Tanto aristós como areté tienen posiblemente conexión etimológica entre sí, y ambas con el verbo aresko, el cual vehicula la idea de agradar o ser agradable, deseable, atrayente.
Werner Jaeger, en su obra Paideia, caracteriza así el concepto areté y su evolución significativa en la cultura griega:
"El tema esencial (¡nada menos!) de la historia de la educación griega es el concepto de areté, que se remonta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La palabra "virtud" en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y al heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega." (1)
Jaeger nos explica que en el concepto de areté se concentra el ideal del educador en su forma más pura; desde Homero designa no sólo la excelencia humana sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles; el plebeyo y el esclavo no poseen areté, atributo propio de la nobleza, que como toda predominancia, reposa para los griegos sobre la destreza, la inteligencia y la fuerza. Por eso señorío y areté son inseparables, como lo indica ya el parentesco de areté y aristós. Pero además de la fuerza, la areté incluye el heroísmo, una capacidad excelente de emprender tareas arduas, con ánimo grande, con fortaleza en los padecimientos. Implica también nuestros conceptos de honor, gloria, consideración y peso social. Areté es también un ideal de belleza moral. Y de tal altura y valor que vale la pena entregar por ella la vida, prefiriendo el premio de una gloria perdurable al de una vida sin areté. Areté es, en este aspecto, fruto del anhelo de inmortalidad que alienta en el hombre mortal.
La descripción de Jaeger muestra cuántas vertientes de significación se daban en este concepto clave de la cultura griega. Bauernfeind observa con acierto que "en tiempos del Nuevo Testamento la palabra areté era susceptible de ser interpretada de tan diversas maneras que fácilmente podían surgtr malentendidos" (2). En efecto, un abismo separaba por ejemplo lo que podía querer decir un estoico o un cínico con la misma palabra.

2. Coincidencias y divergencias.
No hay que imaginarse pues que existiera en el mundo pagano una ética que pudiera llamarse común ni ideales de lo que es un hombre virtuoso y bueno que pudieran concitar una adhesión universal. Por lo mismo, nos parece poco claro el juicio que hace Gerhard Friedrich en su comentario de Fil 4,8:
"Los cristianos deberán esforzarse por todo cuanto los paganos y los judíos exigen de los suyos, por todo cuanto es considerado virtud en el mundo que los rodea. Estas verdades expresadas de modo general caen muy bien dentro de la carta a los Filipenses. El entrar en colisión con la ética común de nuestros semejantes, el atribuirse libertades especiales, no es señal de cristianismo verdadero (Fil 3,19; 1Cor 5,1). No debemos echar a un lado por principio todo lo que los paganos promueven, exigen o hacen, considerándolo inferior, secundario o sin valor. Al contrario: los cristianos deberán practicar rectamente estas virtudes, ya que están más capacitados que los otros para eso".
Lo que en estas afirmaciones de Friedrich no queda claro son los presupuestos cristianos y particularmente paulinos. Para aludir a ellos sólo con algunos rasgos, recordemos la subordinación de todo juicio de bien moral a la primacía de la caridad (1Cor 13); la exigencia de probarlo todo, es decir, juzgarlo y discernirlo, antes de quedarse con lo que uno encuentra que es bueno (1Tes 5,21); y la situación "en el Señor" o "en Cristo Jesús", ubicua en el contexto inmediato y en toda la carta a los Filipenses, que es la que permite descubrir lo que hay de auténtico en la caótica pluralidad de opiniones que caracterizaba precisamente al mundo pagano. (3)
Es sabido que desde muy temprano los cristianos aprobaron mucho de bueno entre los estoicos. San Justino, en su Apología II (4) refleja una visión que parece ya patrimonio común y sólido de la conciencia cristiana frente al mundo pagano y que parece un desarrollo ulterior de la doctrina de San Pablo en su carta a los Romanos: los paganos pueden conocer el bien, mediante la ley que les muestra la razón natural (Rom 2,14) y, reconoce Pablo, la cumplen a veces, mostrando que los preceptos están escritos en sus corazones. En el citado pasaje, Justino afirma que algunos estoicos y poetas han logrado, gracias a la semilla del Verbo (sperma tou logou) que se halla ingénita en todo el género humano. conocer y obrar el bien. Justino explica que por eso mismo:
"Los demoníos han tenido siempre empeño en hacer odiosos a cuantos, de cualquier modo, han querido vivir conforme al Logos y huir la maldad (kakía). Nada pues, tiene de maravilla si, desenmascarados, tratan también de hacer odiosos, y con más empeño, a los que viven no ya conforme a una parte del Verbo seminal, sino conforme al conocimiento y contemplación del Verbo total (kata ten tou pantos logou) que es Cristo".
Para Justino, la vida de las creaturas angélicas y humanas se caracteriza -y en esto corrige y refuta expresamente la sentencia estoica- por ser libre:
"Dios creó libre al principio lo mismo a los ángeles que al género humano, y por eso recibirán con justicia el castigo de sus pecados en el fuego eterno. Y es que la naturaleza de todo lo que tiene principio (genetou de pantos) es ésta: ser capaz de vicio y de virtud (kakías kai aretés), pues nadie sería digno de alabanza (epainetón) si no pudiera también volverse a uno de aquellos dos.extremos. Esto mismo demuestran aquellos hombres que en todas partes han legislado y filosofado conforme a la recta razón (kata lógon ton orthón), por el hecho de que mandan se hagan unas cosas y se eviten otras". (5)
Los dos términos implicados en la libertad de la creatura se definen pues, según Justino, como bien (areté) y mal (kakía). Ignorar la diferencia de ambos y poner necesidad en el obrar humano, es doctrina de los cínicos contra la cual Justino se lanza a continuación. Ese ideal cínico se encierra en el término indiferencia: adiaforía (6). Refutando esta doctrina cínica, Justino vuelve a usar el término areté y defiende la objetividad de la ley moral contra el relativismo cínico:
"Y no se objete lo que suelen decir los que se tienen por filósofos, que no son más que ruido y espantajos lo que nosotros afirmamos sobre el castigo que los inicuos han de sufrir en el fuego eterno, y que nosotros exigimos que los hombres vivan rectamente por miedo, y no porque la virtud es hermosa y grata (dia to kalón einai kai arestón enáretos). A estos responderemos brevemente que si la cosa no es como nosotros decimos, o no existe Dios, o si existe no se cuida para nada de los hombres, que ni la virtud ni el vicio (areté - kakía) serían nada ni, como antes dijimos, castigarían los legisladores con justicia a los que traspasan las buenas ordenaciones... Y si se nos objeta la diversidad de leyes entre los hombres y que lo que unos tienen como bueno tienen otros por malo, y lo que para éstos pasa por bello es para aquellos vergonzoso..." (7)

Notas:
1) Vol. 1, p. 21. (Trad. española: FCE, México, 1942).
2) Kittel, TWNT, I, 457-461.
3) H. Conzelmann - G. Friedrich Epístolas de la Cautividad. Madrid, Fax 1972, p. 166.
4) Ed. Ruiz Bueno, BAC 7(8) lss; p. 269.
5) Apol II, 6(7), 5-7; Ruiz Bueno, p. 268.
6) Apol II, 8(9), 7; Ruiz Bueno, 271.
7) Apol II, 9, 1-3.

¿Qué le paso a nuestro amor? (2 de 2)

Lectura comentada del libro del Génesis Caps. 1-3

http://youtu.be/7ettNCzLDuY


Conferencia del P. Horacio Bojorge en las Primeras Jornadas Marplatenses Por la Vida y la Familia,
Mar del Plata mayo 2011

¿Qué le pasó a nuestro amor? (1 de 2)

Lectura comentada del libro del Génesis Caps. 1-3

http://youtu.be/s1-P5192Xug


Conferencia del P. Horacio Bojorge en las Primeras Jornadas Por la Vida y la Familia, Mar del Plata mayo 2011

ADAN: GUARDIAN DEL JARDÍN DEL PARAÍSO

“Tomó, pues, el Señor Dios al hombre y lo puso en un jardín en el Edén, para que lo labrase y vigilase” (Génesis 2, 15)
[wayyíqaj Adonay Elohim et-ha’adám wayyinnajéhu began-‘edén le’ovdáh uleshomrah]

Dios pone a Adán en un jardín en el Edén o Paraíso para que lo labre y lo vigile.
Quiero detenerme en este segundo aspecto de la tarea de Adán: Vigilar el Jardín cercado ubicado en el Edén.
En el texto hebreo la palabra jardín es gan, de la raíz ganán, que encierra la idea de lugar cercado. Se trata pues de un jardín cercado, como el de Salomón, como los huertos y las viñas bíblicas. Y este jardín está en Edén: be ‘Éden. Muchos interpretan: jardín deleitoso.
La lectura puede sugerir un sentido locativo de la preposición be: Edén como una región dentro de la cual Dios delimita un jardín cercado, cuyo cultivo y guardia va a encomendar al varón.

Vigilar, en hebreo shamar, designa la acción del centinela de la ciudad o el campamento, del oteador encaramado en alguna altura, o del guardián de la viña desde la torre construida al efecto. Estos centinelas y guardianes se dicen en hebreo: shomrim. En nuestro texto leemos que el Señor Dios puso a Adán en el Jardín del Edén “leshomrah”, para guardar-lo o vigilar-lo.

Con razón se asombra San Agustín y se pregunta de qué o quién debía guardar y contra quien debía vigilar Adán al jardín del Edén: “¿Qué quiere decir para vigilar? – se pregunta san Agustín- ¿Acaso debía custodiar el paraíso? ¿Contra quiénes?

Pues ciertamente a ningún invasor vecino, a ningún usurpador de límites, a ningún ladrón, a ningún injusto agresor había de temer. Luego, entonces ¿de qué modo hemos de entender que el paraíso material pudo ser custodiado en sentido propio por el hombre?” (San Agustín, De Genesi ad Litteram VIII, 10, 19).
A esta pregunta se responde San Agustín diciendo: “Fue puesto en el paraíso a fin de custodiar el paraíso en provecho de sí mismo, para que no permitiera en él la entrada de cosa alguna inconveniente por la cual mereciera ser expulsado de aquel sitio. Por consiguiente recibió el precepto que le proporcionaba el medio de custodiar el paraíso en su provecho, es decir, por el que, cumpliéndole, no sería arrojado de él. Se dice con razón que alguien no guardó bien alguna prenda suya, cuando se comporta de tal manera que la pierde” (San Agustín, De Genesi ad Litteram VIII, 10, 22).

Pero San Agustín sigue investigando el sentido de esa vigilancia. Y nota que es en este lugar de la Sagrada Escritura, donde por primera vez se lo llama A Dios: “Señor Dios”. Y comenta que esto lo dice Dios “únicamente por el hombre […] a fin de avisarle en qué grado le era más necesario tener a Dios por Señor, es decir, vivir obedientemente bajo su dominio, que abusar desenfrenadamente de su propia libertad.
Así pues, ahora no se dice como en las demás cosas que antes se escribieron “Tomó Dios al hombre que hizo” sino “Tomó el Señor Dios (Yahweh Elohim) al hombre que hizo y lo puso en el paraíso” a fin de que fuese justo, y para custodiarlo para estar seguro bajo la dominación propia de Dios, que no es útil para Él, sino para nosotros. Ciertamente, Dios no necesita de nuestros servicios, pero nosotros necesitamos estar bajo su dominio para que nos trabaje y nos custodie. Por lo tanto, sólo Él es el verdadero Señor, porque no le servimos para su utilidad, sino para nuestro provecho y salud” ( San Agustín, De Genesi ad Litteram VIII, 11, 24).

Sobre la huella que nos abre san Agustín con su pregunta y con sus intentos de responderla, podemos seguir investigando por qué y qué cosa era lo que Adán debía vigilar en el Jardín de Edén.

Antes de colocar a Adán en el Jardín, “El Señor Dios” había plantado toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y árbol de la ciencia del bien y del mal” ( Génesis 2, 9 we’ets hajayyim betok hagán we’ets hadá’at tov wará’).

E inmediatamente después de colocar a Adán en el jardín, le pone el mandamiento de no comer del árbol de la vida y del conocimiento del bien y del mal.
Podemos inferir por lo tanto que lo que Adán debía guardar era, sobre todo, el árbol o los dos árboles que estaba en medio del jardín y cuyos frutos estaban protegidos por un mandato de no comer de ellos: el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal.
El texto puede interpretarse como referido a dos árboles o a un mismo árbol que recibe dos nombres y me inclino a interpretarlo así.
La guardia de los árboles implicaba la guarda del mandamiento de no comer de ellos. El hombre debía vigilar los frutos confiados a su custodia. ¿De quién debía defenderlos? De sí mismo, pues confiados a su custodia, sólo él podía libremente disponer de ellos contra lo mandado.

Adán debía vigilarse a sí mismo del mal uso de su libertad y guardar lo que se le confiaba con la prohibición de usufructuarlo.

Propongo esto, como una posible interpretación, según me enseña san Agustín que se deben interpretar las Escrituras cuando algo no ha sido dicho con clara explicitación:
“Las cosas que la Escritura no expone con claridad deben buscarse sin afirmar temerariamente opinión alguna”.
Y al igual que san Agustín en el mismo lugar, digo que “si alguien no está conforme con esta forma de inquirir sepa de qué modo busqué yo, a fin de que si él puede enseñarme otro método no lo rehúse; mas si no puede, busque conmigo a Aquél de quien aprendamos los dos” (De Genesi ad Litteram, VII, 28, 43)