El libro de Jonás (6 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

Particularismo y universalismo
Puesto que es el tema central que se agita en el librito de Jonás, conviene detenernos un momento en el examen de cómo se ha ido desarrollando y evolucionando la conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. Una conciencia que oscila entre la interpretación y la vivencia particularista y xenófoba y otra visión y actitud universalista y filantrópica.

La teología de la elección abarca un amplio espectro de comprensiones; que va desde la convicción del Deutero-Isaías, que ve en el pueblo elegido un instrumento al servicio de un plan divino sobre toda la humanidad, hasta Joel (3-4) que anhela la aniquilación de las naciones. Que va desde los profetas pre-exílicos, que tienen una conciencia de elección algo negativa, hasta la visión nacionalista de la elección que caracteriza la fuente Jahwista. Que va del separatismo incipiente en el Elohista, que se desarrollará en el Deuteronomio y en la fuente sacerdotal o P (Priestererschrift) para culminar en la obra del Cronista, hasta la visión amigable que caracteriza al autor del libro de Jonás.

Universalismo y particularismo son pues como dos polos

que buscan su equilibrio en el pensamiento del antiguo Israel. La visión universalista concibe la elección en términos religiosos y caritativos hacia los demás pueblos, en forma xenófila. Puede plantearse también en forma xenófoba en términos de la oposición dialéctica del amo o el esclavo, de la cruel lucha por el poder que regía las relaciones entre los pueblos.

En otros casos puede mostrar el horizonte de una justicia divina que juzga por igual a Israel y a los demás pueblos.

Se dibujan en los textos bíblicos tres líneas diversas:
1) una en la que predomina y se acentúa la elección de Israel como privilegio y en la que predomina la conciencia de la separación;
2) otra en la que se acentúa la misión y la responsabilidad que esa elección implica en orden a la salvación o bendición de las naciones y
3) otra en la que Israel es considerado de alguna manera como ministro, representante y a la vez servidor de Dios para el mundo.

Parece evidente que esa conciencia del pueblo elegido se ha ido desarrollando a través de su historia y que en la historia ha ido aprendiendo y aclarando su conciencia.
Durante los reinos de David primero y de Salomón después, se amplía el horizonte. Suelen los estudiosos colocar en este momento el surgimiento de la fuente Yavista. El Yavista tiene una fuerte conciencia de la elección, con rasgos nacionalistas, optimistas y xenófilos. Si bien David es un guerrero que debe defenderse y dominar los pueblos vecinos, inaugura hacia el final de su reinado una era de relaciones pacíficas, que hereda y lleva a su esplendor su Hijo Salomón.

La visita de la reina de Saba o las alianzas matrimoniales con hijas de monarcas vecinos, hablan de esa política internacional distendida, cuyos efectos sombríos sin embargo no dejan de señalar fuentes proféticas, y que tendrá efectivamente efectos desastrosos que debieron sufrir Elías y Eliseo.

El universalismo salomónico introduce la idolatría a través de las alianzas matrimoniales, que eran una forma de las relaciones internacionales propias del mundo de las monarquías.

Los profetas reaccionarán contra la infidelidad religiosa y la amenaza a la propia identidad y también a la libertad nacional, por parte de las religiones vecinas y de las grandes potencias. Las fuentes que reflejan esa reacción son la Elohista, que se continúa en el Deuteronomio y la obra histórico profética deuternonomista.

El cisma y la fragmentación política, el desmenuzamiento del estado, condujo a una espiritualización del pensamiento de la elección. Por un lado la tradición sacerdotal: estricta, austera, rigurosa, celosa de los límites, de la identidad, de la pureza, guardiana del culto como corazón de la cultura, atenta a conjurar las tentaciones de la idolatría y de los influjos corruptores de los pueblos vecinos, su cultos y sus costumbres que se infiltraban sobre todo por vía de matrimonios mixtos. Por otro lado, en la profecía exílica se desarrollan rasgos de júbilo escatológico, una confianza, una esperanza de que el Señor renovará toda la creación, restaurará la suerte de sus fieles y los convertirá en el instrumento de la regeneración de las naciones. Pensemos en Daniel 7 y la visión del Hijo del Hombre.

Finalmente, en época más reciente, a la vuelta del exilio, la necesidad de preservar la integridad religiosa y cultural del pueblo, determina un cierto endurecimiento y una intensificación del separatismo. Por reacción pendular, surge ante esta tendencia, otra de la que el libro de Jonás es representativa. Jonás parece querer corregir un excesivo celo nacional y separatista, mostrando al mismo tiempo que los paganos, tanto la tripulación de la nave como los habitantes de Nínive, están abiertos a la fe y a la conversión [Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalimus im Alten Testament, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1964].

En el origen del celo proselitista que caracterizaba la diáspora hebrea en el mundo grecolatino hubo sin duda un tipo de teología de la que es testigo el libro y la figura de Jonás.

El libro de Jonás (5 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

La paloma en el Antiguo cercano Oriente
En cuanto a la paloma en el mundo del Antiguo Oriente vecino de Israel, hay testimonios de la domesticación de palomas en Egipto desde tiempos remotísimos. En todo el Oriente antiguo está atestiguado el hecho de la caza de palomas mediante redes. Pero parece que la práctica era más común en Egipto, como lo sugiere la visión bíblica en la que parece reservarse ese hecho más bien a Egipto mientras que a Asiria se le reserva la caza de palomas mediante cetrería.

[Véase: F. S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, Ed.E.J. Brill, Leiden, 1960; p. 58
E. Douglas Van Buren, The Fauna of Ancient Mesopotamia as represented in Art, Pontificium Institutum Biblicum, Roma 1939 (Analecta Orientalis Nº 18); pp. 88-89; Fauna and Flora of the Bible, United Bible Societies, London, (Helps for Translators Vol.. XI), 1972, pp. 23-24; Como fuente antigua: Oppianus, De Aucupio 3,12]

Sobre este trasfondo, no resulta extraña la visión del profeta Oseas que representa a Israel o Efraím, como una paloma tonta, que vuela ya sea rumbo a las redes egipcias, ya sea rumbo al halcón asirio, pero que no podrá escapar a las redes del Señor.

Por último digamos todavía algo sobre la carga simbólica de la paloma en la antigüedad. Las referencias a la paloma que encontramos en contexto amoroso en el Cantar de los Cantares nos ponen sobre la pista de la asociación entre la paloma y el amor. En el Cantar encontramos a la amada evocada como paloma: -¡Qué bella eres, amor mío qué bella eres ¡tus ojos son de paloma![yoním]” (1,15); “Paloma mía [yonatí], escondida en las grietas de la peña, en los huecos del barranco déjame ver tu figura, deja que escuche tu voz; porque es muy dulce tu voz y es hermosa tu figura” (2,14); “Si sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y hay multitud de doncellas, una sola es mi paloma [yonatí], sin defecto, una sola predilecta de su madre” (6,9);

Especies de palomas
En la antigüedad se conocen distintas especies de paloma:
la columba palumbus o paloma montaraz, torcaza común
la columba livia o paloma de las rocas, bravía, a cuya familia pertenecen las mensajeras
la columba oenas, o zurita, arrulladora, cuyo nombre ‘oenas delata su relación mitológica con las diosas del amor Innana - Venus, diosas del amor, de la que era el animal simbólico.
Y por fin las tórtolas turtur turtur o la streptopelia turtur y otras especies de streptopelias..

Se conoce en el Oriente Antiguo la cría en palomares, distintas formas de caza de las palomas, con redes o con halcones [Bodenheimer, p. 58], se conoce por fin el uso de la paloma como mensajeras, principalmente con usos militares.

Por lo que no es aventurado ver en el envío de Jonás a Nínive, conociendo el talante juguetón del autor del libro de Jonás, una alusión escondida a un Jonás, paloma mensajera de Dios, que es enviado al halcón de Nínive con un mensaje de paz

Asiria y el halcón
En cuanto a Asiria y el halcón, son numerosos los soportes simbólicos para esa identificación o asociación simbólica. El dios Assur se representa como un hombre halcón flechero. La crueldad de los Asirios es proverbial en el mundo antiguo. Los profetas bíblicos abundan en testimonios atemorizadores, que la arqueología ha venido a confirmar con testimonios gráficos espeluznantes: como los largos cortejos de prisioneros desnudos, que desfilan vencidos, o el guerrero asirio que decapita a un prisionero en presencia del soberano.

Los frisos de los palacios y templos representan también escenas de cacerías, deporte favorito de este pueblo feroz. Los arqueros asirios aparecen junto al león asaeteado o recogiendo las palomas atravesadas por sus flechas. Las mismas pinturas y relieves murales dan testimonio de que los asirios cazaban palomas practicando cetrería con halcones.
Sobre este trasfondo es posible sospechar dimensiones significativas subyacentes en el libro de Jonás.

Recogiendo el resultado de las observaciones que venimos haciendo podemos afirmar que el libro de Jonás es un midrásh divertido, entretenido. Uno diría que lleno de acertijos, con los que al alumno se lo ponía jugar a una especie de juego del “tesoro escondido”.

Su estilo es entre irónico y burlón. Contiene además veladas alusiones a tópicos de la mitología, anfibologías, homonimias, retruécanos, que le confieren un cierto aire entre críptico y enigmático. La mayoría de ellos se pierden desgraciadamente en las traducciones y sólo es posible apreciarlos y gustarlos en el texto hebreo.

Pero el tono divertido de Jonás no debe llamarnos a engaño. Es divertido sí, pero erudita y teológicamente divertido. Podría decirse de él que su humor es sapiencial y que sólo podían apreciarle a fondo los sabios maestros de la escuela: los hakhamim.

Y no sólo es eruditamente divertido, es - decíamos - enigmático. Debajo de su humor juguetón hay una profundidad escondida, un asunto en realidad entre dramático y trágico, que el tono juguetón de nuestro escritor ha querido posiblemente desdramatizar.

Pero es de todos modos una profundidad hacia la cual se quiere hacer descender al lector. Se trata de una profundidad teológica, religiosa que tiene relación con la elección del pueblo de Israel y su misión universal entre los demás pueblos.

El libro de Jonás (4 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

Israel como paloma
Detengámonos un momento a recordar la evidencia textual a la que nos referimos y donde Israel es simbolizado o figurado como paloma.

La paloma, es el ave más frecuentemente mencionada en la Biblia. En hebreo con los nombres de yonáh (paloma), tor (tórtola) y gozal (palomino). En griego: peristerá.

En el Salmo 74 el salmista intercede ante el Señor por el pueblo que está siendo oprimido por Asiria y se refiere a él en estos términos: “El enemigo ha arrasado del todo el santuario... Un pueblo insensato desprecia tu nombre ; no entregues a los buitres la vida de tu tórtola” (Salmo 74,3.19.

En los Salmos se ve al Israel que sale de Egipto enriquecido con objetos de oro y plata: “sacó a su pueblo [de Egipto] cargado de oro y plata” (Salmo 104,37) y se canta poéticamente este hecho viendo a Israel como una paloma cuyo plumaje tiene tintes metálicos: “mientras reposaban en los apriscos las alas de la paloma se cubrían de plata y el oro destellaba en sus plumas” (Salmo 68,14)

El profeta Oseas compara a Efraím con una paloma: “Efraín es como una paloma tonta, sin cordura [keyonáh fotáh eyn-leb]; llaman a Egipto, pero acuden a Asiria. Dondequiera que acudan, yo echaré mi red sobre ellos, como a las aves del cielo los atraparé, y los castigaré por su maldad” (Oseas 7,11-12).
“Temblarán como un pajarillo [ketsifor] al venir de Egipto, como una paloma [keyonáh] desde el país de Asiria; y yo los haré habitar en sus casas -oráculo de El Señor” (Oseas 11,11).

Los gentiles como palomas según Isaías
Pero no sólo Israel es comparado con las palomas. Isaías compara a los pueblos gentiles que vendrán a adorar a Dios en el templo de Jerusalén con bandadas de palomas acudiendo hacia sus palomares – lo que supone que eran cosa común en ese medio y época - y a flotas de naves que vienen desde Tarsis trayendo a los peregrinos de todas las naciones:
“¿Quiénes son estos que como nube de palomas vuelan a sus palomares? [wekhayoním ‘el ‘aruvotehém] Los barcos [‘iyyím] se juntan para mí, y los navíos de Tarsis [wa’oniyót tarshish] en cabeza, para traer a tus hijos de lejos, junto con su plata y su oro, por el nombre de El Señor tu Dios y por el Santo de Israel, que te hermosea. Hijos de extranjeros construirán tus muros, y sus reyes se pondrán a tu servicio”,(Isa 60, 8-9).

La pregunta “¿Quiénes son éstos?” evoca la del Cantar acerca de la amada y parece aplicar a las Naciones convertidas en adoradoras de Dios lo que en la alegoría del Cantar se aplica al pueblo elegido: ¿Quién es ésta que se asoma como el alba, hermosa como la luna y límpida como el sol, terrible como escuadrón a banderas desplegadas? Cantar 6,10; “Quién es esa que sube del desierto, apoyada en su amado? Cantar 8,5

Palomas y naves de Tarsis
No pueden dejar de llamarnos la atención las coincidencias de vocabulario entre este pasaje de Isaías y el comienzo del libro de Jonás. En ambos pasajes encontramos palomas y naves de Tarsis. Sólo que el movimiento es inverso y opuesto. En Isaías las naciones acuden como nubes al palomar del templo y también las naves de Tarsis traen a los peregrinos. En el libro de Jonás Jonás, la paloma huye en una nave de Tarsis. La evocación del pasaje de Isaías parece intencionada por el autor de Jonás. A mi parecer pertenece a las claves ocultas de lectura que el ingenioso autor gusta manejar en su cacería del tesoro.

Hay también homofonía en la lengua hebrea entre las palabras Yonáh (Jonás, paloma) y oniyyáh (nave). Como la habrá entre dag (pez) y gadol (grande) que danlugar, juntos, al juego de palabras dag gadol.

Digamos de paso que las naves de Tarsis eran las naves de ultramar de la época, que eran capaces de hacer la travesía del Mediterráneo hasta España y su Finisterre o fin del mundo.

El libro de Jonás (3 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal
La paloma y el halcón

Jonás ben Amittay,
personaje histórico y atribución literaria
Es un recurso común en los midrashim la atribución paradigmática de una acción a un personaje, que queda así convertido en el protagonista de una acción novelada. La atribución de una obra, de un dicho, de un hecho, a un personaje histórico, no es nunca arbitraria. Exige estar fundada en una coherencia interior. Por ejemplo, a Salomón se le atribuirán obras sapienciales, a David salmos más concretos y humanos.

En el caso de Jonás, el protagonismo le es atribuido intencionadamente a un personaje histórico varios siglos anterior a la composición de la obra, pero que, por algún motivo, no evidente a primera vista, está relacionado con el relato y cuyo perfil espiritual es una de las principales claves de interpretación.

La atribución de una obra a algún personaje famoso del pasado es un recurso midráshico frecuente en tiempos post-exílicos y en los medios sapienciales. En el caso de Jonás, los motivos de la atribución parecen ser, por un lado ciertos rasgos del personaje histórico, a los que se aplica convenientemente la carga simbólica del nombre: Yonáh, (en hebreo: paloma), que es, además, para mayor conveniencia, un nombre simbólico de Israel. El nombre ayuda a presentar a Jonás como una personificación de Israel.

Cuáles sean esos motivos históricos que justifican la atribución, no es del todo claro. Hasta el punto de que algunos nieguen que los haya.

Oswald Loretz - por ejemplo - afirma que:”la vinculación con el profeta Jonás al que se refiere el segundo libro de los Reyes no parece ofrecer ningún motivo o fundamento histórico evidente para echar mano de aquél personaje y de su época, puesto que en tiempos del profeta Jonás ben Amittay, o sea durante el reinado de Jeroboam segundo, del 784 al 744 a. C., Nínive no era ni siquiera todavía residencia del reino asirio y no podía ser considerada como una gran ciudad” [O. Loretz, O. c., p.19].

Sin embargo, si se atiende al relato del 2º Libro de los Reyes 14, 23-29 puede sospecharse que hay motivos, ya sea en la figura histórica, ya sea en el perfil ideal del profeta histórico Jonás ben Amittay, que lo hacían apto para esta intencionada atribución. Jeroboam II, a quien este profeta le anuncia la restauración del primitivo territorio de las tribus, es lo que podría llamarse una figura con antecedentes y méritos nacionales, para no decir nacionalistas.

Pertenece a la dinastía de Jehú, que fuera el brazo armado y el agente del celo religioso de los profetas Elías y Eliseo en su lucha contra los reyes servidores de Baal,

Jeroboam II extiende y restablece, las fronteras de Israel, y el Señor se vale de él como instrumento, aunque indigno, de sus designios salvadores respecto de su pueblo. Jonás aparece asociado a esta figura y a sus ideales nacionales de restauración, si no religiosa y cultural, sí territorial.

Reinado de Jeroboán II en Israel (783-743).
“En el año quince de Amasías, hijo de Joás, rey de Judá, comenzó a reinar Jeroboán, hijo de Joás, rey de Israel, en Samaría. Reinó cuarenta y un años. Hizo lo malo a los ojos de El Señor y no se retractó de todos los pecados que Jeroboán, hijo de Nebat, hizo cometer a Israel.
25 Fue él quien recuperó el territorio fronterizo de Israel, desde la Entrada de Jamat hasta el mar de la Arabá, conforme a la palabra que El Señor, Dios de Israel, había dicho por medio de su siervo, el profeta Jonás, hijo de Amitay, el de Gat de Jéfer. 26 El Señor vio la amarga desgracia de Israel, pues no quedaba ya esclavo ni libre ni quien auxiliara a Israel.27 Pero El Señor no había decidido borrar el nombre de Israel bajo los cielos y lo salvó por medio de Jeroboán, hijo de Joás.
28 El resto de los hechos de Jeroboán, todo cuanto hizo, sus éxitos militares y sus guerras, y cómo recuperó Damasco y Jamat para Israel, ¿no está escrito en el Libro de los Anales de los reyes de Israel? 29 Jeroboán reposó con sus antepasados y lo enterraron en Samaría con los reyes de Israel. Zacarías, su hijo, reinó en su lugar”.

El Jonás histórico
El personaje histórico Jonás hijo de Amittay, natural de Gat Hefer, es un profeta que anuncia la restauración de las fronteras de Israel, amenazadas o invadidas por sus vecinos. Y se lo anuncia a un descendiente de Jehú, campeón armado de la ortodoxia profética, en un momento de opresión terrible a mano de extranjeros.

Recuérdese que Yehú había sido un verdadero “halcón”. Él restableció la pureza de la religión yavista por medio de un baño de sangre (2 Reyes 9-10). El celo de Jeroboam II por restablecer las fronteras hace pensar que, a pesar del juicio negativo que da el autor del libro de los Reyes acerca de su gobierno, fue, a pesar de todo, instrumento de designios salvíficos de Dios respecto de su pueblo.

Es posible por lo tanto imaginar fundadamente al Jonás ben Amittay de Gat Héfer, como un heredero del celo religioso de Elías y Eliseo, galvanizado además por ideales nacionales y hasta militares. Y así parece considerarlo el autor del librito de Jonás.

Parecería que el autor de Jonás lo ha presentado como un halcón con nombre de paloma, y que se ha complacido en jugar con las imágenes de ambas aves en varios sentidos y planos de atribución simbólica.

Un halcón, paloma sólo de nombre. Apto por lo tanto para convertirse en símbolo. Si el personaje histórico no lo fue, parecería evidente que el autor del libro de Jonás proyecta en el personaje histórico los rasgos de su personaje ideal: una paloma con corazón de halcón, que el Señor envía a llevar un mensaje de invitación a la conversión al halcón asirio, como si se enviara una paloma mensajera a un gavilán invitándolo a hacerse vegetariano.

En la Sagrada Escritura, en efecto, se le da a Israel el nombre de paloma y a Asiria se la personifica como un halcón, que es, por otra parte, la forma en que aparece representado el Dios Asur en la iconografía asiria.

El libro de Jonás (2 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal El descenso de Jonás

¿Dónde intenta situarse mi comentario ?
Dado que mi comentario es necesariamente fragmentario y parcial, orientado a advertir la existencia primero y a tratar de comprender después el sentido , de lo que he llamado el descenso de Jonás, tendré que hacer referencia , necesariamente a muchos otros rostros del libro que ayudarán a comprender nuestro tema en el marco de su contexto: literario y teológico.

Época de composición y género literario
El libro de Jonás es datado actualmente, con razón, en el tiempo posterior a la cautividad babilónica. Esta datación se funda principalmente en el carácter midráshico de Jonás.

Midrash
El midrásh es un género cultivado principalmente después del exilio, en la escuela sapiencial (Sir 51,23) o escuela de sabios.
Midrash es una palabra hebrea derivada de la raíz darash, que encierra la idea de investigar, inquirir, buscar el sentido. Los midrashim escrutan los textos bíblicos en busca de una más profunda comprensión de la Sagrada Escritura, como fuente de orientación para la vida de los creyentes. Los sabios se inclinaron sobre los antiguos textos para encontrar en ellos su actual vigencia. El libro de Jonás pertenece a ese género y debe haber surgido de esas escuelas.

En cuanto al límite inferior de su datación, no puede ser posterior al siglo III a. C., porque el bloque canónico de los doce profetas menores ya es aludido por el Eclesiástico 49,10.

Elección de Israel y salvación universal
Todo el libro de Jonás es una interpretación midráshica de la doctrina bíblica de la elección de Israel que aspira a ubicarla en el contexto de la doctrina de la voluntad salvífica universal de Dios.

Este librito va dirigido a señalar la importancia de una antigua palabra acerca de la misericordia de Dios y a explicarle sus implicaciones a una nueva generación o a un medio, religioso cuya piedad y celo excesivo lo inclina a la xenofobia [= tirria contra el extranjero] y de alguna manera frustra, con esa actitud, la misión divina de Israel ante las naciones. Su celo por cumplir la voluntad de Dios manifestada en el pasado se convierte paradójicamente en un obstáculo para obedecer a su voluntad manifestada en el presente y que tiende a su realización histórica.

La profesión de fe de Jonás: “Tú eres un Dios compasivo y misericordioso, lento a la cólera y rico en amo,, que se arrepiente del mal” [Jonás 4,2], evoca la de Moisés en el libro del Éxodo: “Señor, Señor, , Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, 7 que mantiene su amor por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación. 8 Al instante, Moisés se inclinó a tierra y se postró.9 Y dijo: “Señor mío, si he obtenido tu favor, dígnese mi Señor ir en medio de nosotros!, aunque éste sea un pueblo obstinado; perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y haznos tu heredad” (Éxodo 34, 5-9).

Jonás es, pues, una ficción literaria perteneciente al género midráshico, emparentado con las narraciones edificantes, los ejemplos rabínicos y las parábolas de Jesús.
Los midrashim no suelen deambular por los fríos y aristocráticos caminos de la especulación racional, sino por los cálidos, populares y universalmente comprensibles caminos simbólicos.

El libro de Jonás (1 de 7)

Elección de Israel y Salvación universal

Según un antiguo dicho rabínico,
los textos bíblicos tienen setenta caras,
o sea multitud de sentidos ocultos.
El libro de Jonás, tiene siete veces setenta caras.
Quiero dedicar esta exposición a contemplar
uno de esos ocultos rostros de sentido del libro de Jonás.

Del libro de Jonás ha dicho Julius A. Bewer, al comienzo de un erudito comentario: “La historia del profeta recalcitrante es una de las más conocidas y de las menos comprendidas del Antiguo Testamento. Ocasión de risa para los burlones, motivo de perplejidad para quien quiera entenderla al pie de la letra, es en cambio deleitable para el lector crítico. El Antiguo Testamento alcanza aquí una de sus más altas cumbres, ya que la doctrina acerca de Dios encuentra en él una de sus más diáfanas y bellas expresiones; y porque en él se pone de manifiesto el espíritu de la religión de los profetas en su forma mejor y más auténtica. Es lástima que tantos hayan pasado por alto ese espíritu enredándose en el análisis o la discusión de cuestiones formales”

[Julius A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Jonah, en: The International Critical Commentary on the Holy Scriptures ofe the Old and New Testaments, Edinburgh, T. & T. Clark, 1937, cita en página 3]

Oswald Loretz, otro sabio comentarista, elenca y hace suyos los juicios de Friedell, Cornill, Junker y Schmidt acerca del libro de Jonás: “El libro de Jonás resulta tan atrayente,- dice Oswald Loretz - no sólo porque - al decir de Friedell - es la única pieza humorística del Antiguo Testamento sino porque se cuenta entre las páginas más valiosas de la Biblia. Cornill opina que “este librito que parece tonto es sin embargo una de las más profundas y grandiosas páginas que se hayan escrito en todos los tiempos”. Y Junker escribe: “quien entienda bien lo que el libro de Jonás quería decirle a los lectores del Antiguo Testamento, no vacilará en contar esta escrito entre los escritos religiosamente más importantes del Antiguo Testamento”. Schmidt ha llegado a contar a Jonás en el número de los profetas mayores [a la par de Isaías, Jeremías y Ezequiel], debido a que anuncia con una fe insuperada la bondad paterna de Dios.

[Oswald Loretz, Gotteswort und menschliche Erfahrung. Eine Auslegung der Bücher Jona, Rut, Hoheslied und Qohelet, Herder, Freiburg, Basel, Wien 1963, cita en página 34.
Los autores y obras citados por O. Loretz en este párrafo: 1) Friedell, Kulturgeschichte Ägyptens und des Alten Orients, München 1953, p. 450. 2) Cornill, Der israelitische Prophetismus, Strassburg 1894, p. 169. 3) H. Junker, en: Pastor Bonus, 51 (1940) 113. 4) Schmidt, Die grossen Propheten, Göttingen 1915, p. 474]

Tras elencar estos juicios, Oswald Loretz concluye: “Si bien estas afirmaciones pueden parecer exageradas, si se las examina cuidadosamente se comprueba que no lo son, ya que el libro de Jonás reviste tal importancia porque contiene una toma de posición decisiva sobre uno de los problemas más importantes del Antiguo Testamento”
[Obra y lugar citados].

No se trata por lo tanto de una obrita marginal y prescindible. Quien la juzgara por sus dimensiones exiguas o su estilo legendario, entre mítico y naïf, pasaría de largo y por encima de la profundidad abismal de su mensaje.

R. H. Bowers, que ha trazado una breve historia de las interpretaciones del libro de Jonás, comprueba con cierta desazón que la masa de comentarios bíblicos sobre este libro es, tan voluminosa que no hay espacio ni tiempo más que para hacer un muestreo representativo
[“Biblical commentary - even on The Book of Jonah - is so voluminous that there is not world enough and time to do more than some representative sampling in the taxonomic catalogue raisonné fashion” R.H. Bowers, The Legend of Jonah, Ed. Martinus Nijhoff, The Hague, 1971, p.4]

“Los comentarios sobre Jonás – dice Bowers - podrían denominarse de diversas maneras: apólogos, exposiciones, sermones, prelecciones, homilías, glosas, parábolas, ejemplos, enarraciones, los hay polémicos, irénicos, consolaciones, opúsculos, oraciones, apologías, súplicas, alegorías, epístolas, exegéticos, midrásicos, hagádicos, etc.”
[“Commentaries on Jonah may be denominated in a number of ways: as apologues, expositions, sermons, praelectiones, homilies, glosses, parables, exempla, enarrationes, polemics, irenics, consolations, tracts, prayers, apologies, supplications, allegories, epistles, exegesis, midráshh, haggadah, and so forth” Bowers, O.c. pag. 8]

Y sin embargo, a pesar de la multitud de comentadores, es imposible sustraerse a la impresión de que aún quedan muchas cosas por comprender y explicar en este libro, sobre las cuales parecen haber pasado, sin verlas, muchos estudiosos, muchos de ellos tan religiosos como eruditos.

Según un antiguo dicho rabínico, los textos bíblicos tienen setenta caras, o sea multitud de sentidos ocultos. El libro de Jonás, tiene siete veces setenta caras. Quiero dedicar esta exposición a contemplar uno de esos ocultos rostros de sentido del libro de Jonás.

EL JUICIO DE LAS NACIONES EN MATEO 25, 31-46 (9 de 9)

Una interpretación del Juicio en Mateo 25, 31ss
que apareja la crisis del sentido misionero

De esta interpretación gnóstica de Mateo 25,31-46 y la salvación por las obras, se sigue lógicamente una falta de celo misionero, evangelizador y sacerdotal opuesta a lo que piden tanto Nuestro Señor Jesucristo, como la Iglesia empeñada en la nueva evangelización y, si vamos a los documentos, de manera especialmente dramática y urgente la Redemptoris Missio. Si los hombres se salvan sin Cristo y sólo por las obras de solidaridad humana: ¿para qué la misión?

La difusión de esta interpretación, y de la visión idealista y moderna a la que sirve, en las escuelas teológicas católicas es una de las causas del enfriamiento del celo misionero en órdenes y congregaciones religiosas otrora pioneras de la misión católica ad gentes.

El mismo Juan Luis Segundo comprobaba estos efectos de su planteo eclesiológico y soteriológico:
"Se ha dicho con frecuencia que lo visto hasta aquí o, si se quiere, ese mismo cambio de imagen a que aludimos al fin del capítulo anterior atenta contra la idea y el valor de una iglesia misionera.

Sucede con cierta frecuencia que cristianos habituados y, lo que es más, jóvenes, al reflexionar por primera vez en la función de la Iglesia en el mundo, con todas sus dimensiones cósmicas, como signo universal de salvación, en lugar de avenirse con entusiasmo a la tarea que esas perspectivas señalan, experimentan una curiosa sensación de alivio interesado: '(Entonces no era tan necesario como decían...!' Paradójicamente, en el momento de percibir toda la significación de los elementos que constituyen la vida de la Iglesia, baja en algunos el tono de interés que le prestan, y hasta se produce a veces una crisis sacramental y dogmática".
(Cita tomada de su libro "Teología abierta para el laico adulto I, Esa comunidad llamada Iglesia", Ed. Lohlé, Buenos Aires 1968, p. 81. En todo el capítulo tercero: "Frente a una crisis de la idea de misión" Juan Luis Segundo ensaya infructuosamente responder a esta objeción)

Juan Luis Segundo afirma que ha ofrecido todas las dimensiones y toda la significación de la eclesiología y considera que es una paradoja que sucedan esos fenónemos después de su enseñanza. No es así. Ni su presentación eclesiológica es completa, ni sus no deseados efectos son una paradoja, sino la consecuencia lógica y previsible. Es lo que sucede cuando se pasa de la fe a la gnosis, de la caridad a la filantropía y de la esperanza en la vida eterna a una esperanza intramundana; cuando Jesús se convierte en una idea, y su mandato "Id y haced discípulos a todas las gentes", pierde urgencia y sentido. Después de todo es bien poco lo que el cristiano puede enseñar a la sociedad en la óptica de las ideologías cristianas a lo Juan Luis Segundo.

El envío misionero real emerge de la comunión amorosa y del misterio del amor divino autorrevelado en el Hijo hecho hombre. Y el envío misionero incluye, además del conocimiento de Dios (y no sólo de un saber vago acerca del "sentido"), lo que ese ser discípulos significa: el bautismo, que es sumergir en la comunión trinitaria y eclesial, y la enseñanza de 'guardar todo lo que os he mandado'.

Además, todo eso sucede en su Presencia continua y activa, siempre intrahistórica y comunional: 'Y yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo' (Mateo 28,18-20). O sea hasta que tenga lugar la escena de Mateo 25,31-46; con la que Mateo 28,18-20 está íntimamente ligado. No es nada extraño que todos los que como Juan Luis Segundo, no lo han comprendido, tampoco sepan explicarlo cabalmente.

¿Cómo vamos a ser uno con Jesús al fin de los tiempos si no hemos sido uno con él en la historia, que es el tiempo de la misión? Y ¿de qué lado quedarán, el día del juicio, Kant y los que como él hayan considerado superflua la fe de los hermanitos más pequeños de Jesús y no sólo no los hayan recibido, sino que los haya considerado una laya de gentecilla supersticiosa, incapaz de guiarse por los claros y suficientes imperativos de la razón y la moral universal?

¿No es esa, precisamente, la ideología que justifica y en cuyo nombre se practica durante los últimos siglos la persecución cultural de los católicos, fuera y a veces hasta dentro de la Iglesia?

EL JUICIO DE LAS NACIONES EN MATEO 25, 31-46 (8 de 9)

Los Principios Hermenéuticos de Imannuel Kant

Influjos kantianos en la hermenéutica filantropista del Juicio de las naciones
Las siguientes afirmaciones de Kant servirán para identificar sus interpretaciones bíblicas reductoras. Él ha marcado un camino de interpretación bíblica ilustrada, racionalista y reduccionista, que muchos siguen hoy sin conocer su fuente. Conviene pues exponerlos a propósito de la interpretación reductiva de Mateo 25, 31-46 hoy convertida en sentido común de los intérpretes, aún católicos.

Primer aserto de Kant: La reducción moralista de la vida de fe
"La puerta estrecha y el camino angosto que conduce a la vida es el camino de la buena conducta, la puerta amplia y el camino ancho que muchos recorren es la iglesia. No como si residiese en ella y en sus dogmas el que los hombres se pierdan, sino en que ir a la iglesia y profesar sus estatutos o celebrar sus usos sea tomado como el modo por el cual propiamente quiere ser servido Dios"

(E. Kant, La Religión dentro de los Límites de la Razón, Ed. Alianza, Madrid 1969, p. 230, Nota 60 de Kant: „Die enge Pforte und der schmale Weg, der zum Leben führt, ist der des guten Lebenswandels; die weite Pforte und der breite Weg, den viele wandeln, ist die Kirche. Nicht als ob es an ihr und an ihren Satzungen liege, daß Menschen verloren werden, sondern daß das Gehen in dieselbe und Bekenntniß ihrer Statute oder Celebrirung ihrer Gebräuche für die Art genommen wird, durch die Gotteigentlich gedient sein will” Kant's gesammelte Schriften Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Tomo VI, p.160).

El lector advertirá la semejanza con la hermenéutica que propone Juan Luis Segundo, - uno entre tantos - sobrevalorando lo ético y los imperativos de la ideología socio-moral y subordinándole lo estrictamente religioso, eclesial y cultual.

Segundo aserto: La noción de Bien, es previa a la enseñanza bíblica y es su norma interpretativa.
Kant sostiene que la Biblia debe ser interpretada según la moral, y no la moral según la Biblia:
"Yo... prgunto si es que la Moral debe ser interpretada según la Biblia, o si más bien no es la Biblia la que debe ser interpretada según lo que es moral". Y en otro lugar: "Se puede pues arrojar la pregunta de si es la fe bíblica la que debe ser el hilo conductor (empírico) para el Docente o si por el contrario no ha de serlo la Moral (como pura razón y fe [racional] pura). En otras palabras: ¿es enseñanza divina porque está en la Biblia, o es que está en la Biblia porque es enseñanza divina?"

(La Religión dentro de los Límites de la Razón, Nota 43: “Ich ... frage, ob die Moral nach der Bibel oder die Bibel vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse“ O.c. p. 110. „Man kann also die Frage aufwerfen: ob der Bibelglaube (als empirischer), oder ob umgekehrt die Moral (als reiner Vernunft = und Religionsglaube) dem Lehrer zum Leitfaden dienen solle; mit anderen Worten: ist die Lehre von Gott, weil sie in der Bibel steht, oder steht sie in der Bibel, weil sie von Gott ist?” O.c. p.65).

El Espíritu Santo es la Razón
"Aunque una Escritura haya sido aceptada como Revelación divina, - afirma Kant - el criterio supremo de ella en cuanto tal será [...] el mejoramiento del hombre, fin auténtico de toda Religión racional, que contiene también el principio supremo de toda interpretación de la Escritura".
Esta Religión racional, es para Kant "El Espíritu de Dios, que nos guía a toda la verdad" [...]
"Y aún si se considera una Escritura como revelación divina, con todo, el supremo criterio [de interpretación] de la misma como divina revelación es: 'Toda escritura inspirada por Dios es útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia', etc. (cfr. 1ª Tim 3, 16); y puesto que el fin último y auténtico de toda religión racional es el mejoramiento moral de los hombres, éste contiene también el principio supremo de la interpretación bíblica. Esta religión [racional] es "El Espíritu de Dios, que nos guía hacia toda la Verdad"

(La Religión dentro de los Límites de la Razón P.3, s.1; allí mismo p.111: „Wenn also gleich eine Schrift als göttliche Offenbarung angenommen worden, so wird doch das oberste Kriterium derselben als einer solchen sein: "Alle Schrift, von Gott eingegeben, ist nützlich zur Lehre, zur Strafe, zur Besserung u. s. w."; und da das letztere, nämlich die moralische Besserung des Menschen, den eigentlichen Zweck aller Vernunftreligion ausmacht, so wird diese auch das oberste Princip aller Schriftauslegung enthalten. Diese Religion ist "der Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet." O.c. p.112).

Tercer aserto: Dios no se revela a sí mismo sino su comportamiento con el género humano
"Esta fe no contiene propiamente ningún Misterio, porque expresa únicamente el comportamiento moral de Dios hacia el género humano; además se presenta por sí misma a la Razón humana y por ello es encontrada en la Religión de la mayor parte de los pueblos civilizados"

(La Religión dentro de los Límites de la Razón “Dieser Glaube enthält eigentlich kein Geheimniß, weil er lediglich das moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch bietet er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar und wird daher in der Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen” O.c. p.140).

Kant aclara en la nota 53, aludiendo al juicio de Mateo 25:
"En la santa historia profética de las cosas últimas el juez del mundo (propiamente aquel que tomará bajo su dominio, como los suyos, a los que pertenecen al reino del principio bueno y los pondrá aparte) no es representado como Dios, sino como el hijo del hombre, y es llamado así. Esto parece indicar que la humanidad misma consciente de sus limitaciones y fragilidad, tendrá la última palabra en esta selección; lo cual es una bondad que, sin embargo, no quebranta la justicia”.

Nótese cómo Según Kant, la Humanidad se juzgará a sí misma, lo cual es, considerado dentro de los límites de la pura razón, bastante absurdo. Pero nótese la eliminación de Jesús como hijo del Hombre y su sustitución por la Humanidad. Recuérdese 2 Tesalonicenses 2,3ss: "Que nadie os engañe de ninguna manera. Primero tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío, el Hijo de Perdición, el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios".

Y Kant continúa afirmando:
“Por el contrario, el juez de los hombres representado en su divinidad, esto es: tal como habla a nuestra conciencia moral según la ley santa, reconocida por nosotros, y según nuestra propia imputación (el espíritu santo) -- (Nueva sustitución en la línea de lo anunciado por Pablo en 2 Tes 2,3s.: ahora es el Espíritu Santo el que se reduce a la Razón Humana, por la cual el hombre se conduce a sí mismo) -- sólo puede ser pensado como juzgando según el rigor de la ley, pues nosotros mismos no sabemos en absoluto cuánto favor puede resultar para nosotros a cuenta de nuestra fragilidad, sino que sólo tenemos ante los ojos nuestra transgresión con la conciencia de nuestra libertad y de la lesión del deber de la que somos totalmente culpables, y así no tenemos ninguna razón para aceptar bondad en la sentencia del juez sobre nosotros"

(La Religión dentro de los Límites de la Razón, Nota 53: „In der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge wird der Weltrichter (eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des guten Princips gehören, als die Seinigen unter seine Herrschaft nehmen und sie aussondern wird) nicht als Gott, sondern als Menschensohn vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen, daß die Menschheit selbst, ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewußt, in dieser Auswahl den Ausspruch thun werde; welches eine Gütigkeit ist, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch thut. Dagegen kann der Richter der Menschen, in seiner Gottheit, d. i. wie er unserm Gewissen nach dem heiligen von uns anerkannten Gesetze und unserer eignen Zurechnung spricht, vorgestellt (der heilige Geist), nur als nach der Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden, weil wir selbst, wie viel auf Rechnung unsrer Gebrechlichkeit uns zu Gute kommen könne, schlechterdings nicht wissen, sondern bloß unsre Übertretung mit dem Bewußtsein unsrer Freiheit und der gänzlich uns zu Schulden kommenden Verletzung der Pflicht vor Augen haben und so keinen Grund haben, in dem Richterausspruche über uns Gütigkeit anzunehmen“ O.c. p.140).

Es llamativa la semejanza de la hermenéutica bíblica y del pensamiento de las corrientes de pensamiento en las que navega también Juan Luis Segundo con los de Kant:
"poco importa que uno sea creyente o incrédulo, - afirma Juan Luis Segundo -, lo que importa es que acepten los mismos valores y los hagan llegar de la manera más efectiva a su prójimo"

(Jésus devant la Conscience Moderne. L'Histoire perdue. Du Cerf, Paris 1988, pp. 37ss).

Ese aire kantiano se lo nota Joel Zimbelman, un teólogo evangélico:
"La diferencia entre el esfuerzo de Segundo y el enfoque metodológico de otros teólogos de la liberación -por ejemplo Ernesto Cardenal en El Evangelio en Solentiname - es profunda y sugiere la dependencia de Segundo de un enfoque más bien kantiano para resolver los acertijos morales y psicológicos. Este recurso al lenguaje trascendental a expensas de un punto de partida fenomenológico es irónico, puesto que Segundo aparecía en varias de sus primeras obras objetando semejante formalismo"

(Joel Zimbelman, Theology, Praxis and Ethics in the Thought of Juan Luis Segundo, S.J. en: The Thomist 57 (1993) N 2, pp. 233-267, cita en p. 251.).

La afirmación se hace hoy ubicua y se oye hasta en las homilías y se hace principio rector de ciertas corrientes de diálogo ecuménico y de irenismo pastoral a ultranza.

Filantropía vs. Caridad
Consecuencia lógica de la óptica kantiana es la reducción de la caridad a filantropía.
Esa diferencia entre la caridad y la filantropía, hay que repetirlo, está en que la caridad es amor al prójimo por amor a Dios, y la filantropía es el amor humanista al prójimo por sí mismo independientemente de su relación con Dios como creatura y como redimido por la sangre de Jesús.

Esta diferencia es la que se esfuma en la reducción kantiana de la religión a los límites de la razón, a la que se ha afiliado Segundo, y se siguen afiliando hemorrágicamente tantos que hoy postulan un cristianismo que no sólo no es religioso, sino que aspira a convertirse en una 'revolución laica' al decir de Juan Luis Segundo.

EL JUICIO DE LAS NACIONES EN MATEO 25, 31-46 (7 de 9)

Su sentido literal verdadero

La escena del Juicio final: Prólogo de la Pasión Identidad corporativa del Hijo del Hombre
Tomando en consideración el lugar en el contexto del evangelio según San Mateo en que se sitúa el pasaje del Juicio de las Naciones, J.A.T. Robinson ha visto que este pasaje oficia como una especie de prólogo o preámbulo de la Pasión:
"Así con arte supremo, - escribe Robinson - Mateo usa un descanso antes de que se desate la Pasión para combinar justamente aquellos temas de su evangelio - ¿nos equivocaremos pensándolo? - que van a tener a continuación una expresión tan paradójica, cuando el Rey e Hijo del Hombre, rechazado y no recibido, vaya a comparecer a su propio juicio, el juicio que inaugura, desde ese momento (Mt 26,64) su Venida y su Sesión en la gloria"

(Thus, with superb artistry, Matthew uses the lull before the Passion breaks to draw together, out of the rich treasury of his Gospel, those themes (shall we be wrong in thinking?) that are to come to such ironic expressión in what follows, as the royal Son of man, rejected and unreceived, goes to his own trial, the trial which is to inaugurate, from that moment on (Mt 26,64), his coming and session in glory" J.A.T. Robinson, The 'Parable' of the Sheep and the Goats, en: New Testament Studies 2 (1955-56) pp. 225-237; cita en p. 237).

Identidad corporativa del Hijo del Hombre
Otros exegetas advierten estudiando el pasaje, que el Hijo del Hombre no es simplemente el Rey Mesías sino el cuerpo del cual Jesús es la cabeza e incluye a sus hermanitos pequeños, que son

específicamente los cristianos.

El calificativo superlativo: más pequeños (elájistoi) es, según la paradójica escala de valores de Mateo, un título de honor, que se confiere a los que han servido más. Ellos pertenecen al Rey y forman con él la totalidad llamada Hijo del Hombre. Ellos, además, han compartido la pasión de su Maestro.

De esta manera, al final de la historia, Cristo se confronta con las naciones, en los mensajeros que fueron sus propios representantes; y lo que las gentes han hecho por ellos, lo han hecho por Él.
No es el discípulo mayor que su Maestro, si a Él lo persiguieron, también los discípulos conocerá persecución. Pero por ellos serán juzgados los perseguidores. Así lo ha observado agudamente Jindrich Manek en su estudio: “¿Con quién se identifica Jesús? Una reconstrucción exegética acerca de Mateo 25, 31-46”.
(Ver Jindrich Mánek, Mit wem identifiziert sich Jesus? Eine exegetische Rekonstruktion ad Matt. 25,31-46 en: Christ and Spirit in the New Testament Studies in honour of Charles Francis Digby Moule, Ed. by Barnabas Lindars and Stephen S. Smalley, Cambridge Univ. Press 1973, pp. 15-25).

Por el contrario, de la debilidad de los argumentos en que se apoya la exégesis filantrópica es un buen ejemplo el artículo de Gerhard Gross: “Los hermanitos más pequeños” (Die 'geringsten Brüder' Jesu in Mt 25,40 in Auseinandersetzung mit der neueren Exegese, en: Bibel und Leben 5(1964) 172-180.).

"Mateo 25,40.45 - afirma Lamar Cope- pinta el juicio como basado en el trato que hayan dado las naciones a los discípulos. Es una pintura inspirada en las tradiciones de la hospitalidad judías" [...] "La investigación demuestra también una actitud del autor del evangelio respecto de la Historia de la Salvación. La imagen del juicio, implícita en Mateo 10 y explicitada en esta perícopa es una imagen en la cual el mundo va a ser juzgado sobre la base de su recibimiento de Jesús y sus discípulos. La clara implicación de la combinación de la imagen del juicio con el mandamiento del Discurso Apostólico, es que el final sólo podrá venir cuando los discípulos hayan cumplido su misión a satisfacción de su Maestro. Esto es, que el Hijo del Hombre volverá para juzgar la tierra solamente después de que a 'todas las naciones' se les haya dado la oportunidad de recibir o rechazar a sus enviados"
(“Mt. 25,40.45 draw a picture of the judgement based upon the treatment of the disciple/agents of the Son of Man by the nations. It is a picture which draws upon Jewish traditions of hospitality". [...] "The study also reveals an attitude of the author of the Gospel toward Heilsgeschichte. The picture of the judgement implied in Mt. 10 and made explicit in this pericope is one in which the world is to be judged on the basis of its reception of Jesus and his disciples. The clear implication of the combination of the picture of the judgement and the command of the Great Commission is that the end can only come when the disciples have carried out their mission to the satisfaction of their master. That is, the son of Man will return to judge the earth only after 'all the nations' have been given a chance to receive or reject him through his agents (cf Mc. 13,10; Mt 24,14)" Lamar Cope, Matthew XXV, 31-46 'The Sheep and the Goats' Reinterpreted en: Novum Testamentum 11(1969) 32-44, cita en p. 41).

Por lo tanto: detrás de la escena del juicio y de la identificación del Juez con los hermanitos suyos más pequeños, está la visión bíblica del Dios Pariente y del Pueblo de Israel que se prolonga en el nuevo Israel, que es la Iglesia, como un solo Nosotros divino-humano.

Los autores que sigue Juan Luis Segundo, cautivos de la racionalidad ilustrada que a tantos aprisiona mental y espiritualmente, permanecen fatalmente ajenos a esa visión teológica y antropológica bíblica y por eso su pensamiento se extravía en un nosotros interhumano y es incapaz de engancharlo con el nosotros divino-humano.

La Caridad, vista desde fuera del misterio de ese Nosotros divino-humano que es su contexto, se reduce necesariamente a filantropía. Y así se consuma, también a este nivel de la Caridad, la reducción naturalista y antropológica del misterio cristiano.

Es debido a esa extrañeza mental al pensamiento bíblico por lo que autores como Juan Luis Segundo desconocen los resultados de la ciencia exegética e ignoran la existencia del disenso. Juan Luis Segundo invoca, como se ha visto, en apoyo de su interpretación, la sola autoridad de Pierre Bonnard, quien a su vez se apoya, para el caso, en una obra de Theo Preiss (Hemos citado antes estas obras). Es comprensible la preferencia de Juan Luis Segundo por este comentarista de orientación coincidente con su ideología
(Véase lo que afirma Juan Luis Segundo en: El Caso Mateo. Los comienzos de una ética judeo-cristiana, [Col. Presencia Teológica 53] Editorial Sal Terrae, Santander 1989, 408 pp. Nuestra referencia en pág. 226).

HOMILÍA DEL PAPA BENEDICTO XVI
en la LA SOLEMNIDAD DE LA ASUNCIÓN
Parroquia Pontificia de Santo Tomás de Villanueva,
Castelgandolfo, Miércoles 15 de agosto de 2007

"También hoy el dragón existe con formas nuevas, diversas. Existe en la forma de ideologías materialistas, que nos dicen: es absurdo pensar en Dios; es absurdo cumplir los mandamientos de Dios; es algo del pasado. Lo único que importa es vivir la vida para sí mismo, tomar en este breve momento de la vida todo lo que nos es posible tomar. Sólo importa el consumo, el egoísmo, la diversión. Esta es la vida. Así debemos vivir. Y, de nuevo, parece absurdo, parece imposible oponerse a esta mentalidad dominante, con toda su fuerza mediática, propagandística. Parece imposible aún hoy pensar en un Dios que ha creado al hombre, que se ha hecho niño y que sería el verdadero dominador del mundo.
También ahora este dragón parece invencible, pero también ahora sigue siendo verdad que Dios es más fuerte que el dragón, que triunfa el amor y no el egoísmo".

En su gran obra "La ciudad de Dios", san Agustín dice una vez que toda la historia humana, la historia del mundo, es una lucha entre dos amores: el amor a Dios hasta la pérdida de sí mismo, hasta la entrega de sí mismo, y el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, hasta el odio a los demás. Esta misma interpretación de la historia como lucha entre dos amores, entre el amor y el egoísmo, aparece también en la lectura tomada del Apocalipsis, que acabamos de escuchar. Aquí estos dos amores se presentan en dos grandes figuras. Ante todo, está el dragón rojo fortísimo, con una manifestación impresionante e inquietante del poder sin gracia, sin amor, del egoísmo absoluto, del terror, de la violencia.

Cuando san Juan escribió el Apocalipsis, para él este dragón personificaba el poder de los emperadores romanos anticristianos, desde Nerón hasta Domiciano. Este poder parecía ilimitado; el poder militar, político y propagandístico del Imperio romano era tan grande que ante él la fe, la Iglesia, parecía una mujer inerme, sin posibilidad de sobrevivir, y mucho menos de vencer. ¿Quién podía oponerse a este poder omnipresente, que aparentemente era capaz de hacer todo? Y, sin embargo, sabemos que al final venció la mujer inerme; no venció el egoísmo ni el odio, sino el amor de Dios, y el Imperio romano se abrió a la fe cristiana.
Las palabras de la sagrada Escritura trascienden siempre el momento histórico. Así, este dragón no sólo indica el poder anticristiano de los perseguidores de la Iglesia de aquel tiempo, sino también las dictaduras materialistas anticristianas de todos los tiempos. Vemos de nuevo que este poder, esta fuerza del dragón rojo, se personifica en las grandes dictaduras del siglo pasado: la dictadura del nazismo y la dictadura de Stalin tenían todo el poder, penetraban en todos los lugares, hasta los últimos rincones. Parecía imposible que, a largo plazo, la fe pudiera sobrevivir ante ese dragón tan fuerte, que quería devorar al Dios hecho niño y a la mujer, a la Iglesia. Pero en realidad, también en este caso, al final el amor fue más fuerte que el odio.
También hoy el dragón existe con formas nuevas, diversas. Existe en la forma de ideologías materialistas, que nos dicen: es absurdo pensar en Dios; es absurdo cumplir los mandamientos de Dios; es algo del pasado. Lo único que importa es vivir la vida para sí mismo, tomar en este breve momento de la vida todo lo que nos es posible tomar. Sólo importa el consumo, el egoísmo, la diversión. Esta es la vida. Así debemos vivir. Y, de nuevo, parece absurdo, parece imposible oponerse a esta mentalidad dominante, con toda su fuerza mediática, propagandística. Parece imposible aún hoy pensar en un Dios que ha creado al hombre, que se ha hecho niño y que sería el verdadero dominador del mundo.
También ahora este dragón parece invencible, pero también ahora sigue siendo verdad que Dios es más fuerte que el dragón, que triunfa el amor y no el egoísmo. Habiendo considerado así las diversas representaciones históricas del dragón, veamos ahora la otra imagen: la mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies, coronada por doce estrellas. También esta imagen presenta varios aspectos. Sin duda, un primer significado es que se trata de la Virgen María vestida totalmente de sol, es decir, de Dios; es María, que vive totalmente en Dios, rodeada y penetrada por la luz de Dios. Está coronada por doce estrellas, es decir, por las doce tribus de Israel, por todo el pueblo de Dios, por toda la comunión de los santos, y tiene bajo sus pies la luna, imagen de la muerte y de la mortalidad. María superó la muerte; está totalmente vestida de vida, elevada en cuerpo y alma a la gloria de Dios; así, en la gloria, habiendo superado la muerte, nos dice: "¡Ánimo, al final vence el amor! En mi vida dije: "¡He aquí la esclava del Señor!". En mi vida me entregué a Dios y al prójimo. Y esta vida de servicio llega ahora a la vida verdadera. Tened confianza; tened también vosotros la valentía de vivir así contra todas las amenazas del dragón".
Este es el primer significado de la mujer, es decir, María. La "mujer vestida de sol" es el gran signo de la victoria del amor, de la victoria del bien, de la victoria de Dios. Un gran signo de consolación. Pero esta mujer que sufre, que debe huir, que da a luz con gritos de dolor, también es la Iglesia, la Iglesia peregrina de todos los tiempos. En todas las generaciones debe dar a luz de nuevo a Cristo, darlo al mundo con gran dolor, con gran sufrimiento. Perseguida en todos los tiempos, vive casi en el desierto perseguida por el dragón. Pero en todos los tiempos la Iglesia, el pueblo de Dios, también vive de la luz de Dios y —como dice el Evangelio— se alimenta de Dios, se alimenta con el pan de la sagrada Eucaristía. Así, la Iglesia, sufriendo, en todas las tribulaciones, en todas las situaciones de las diversas épocas, en las diferentes partes del mundo, vence. Es la presencia, la garantía del amor de Dios contra todas las ideologías del odio y del egoísmo.
Ciertamente, vemos cómo también hoy el dragón quiere devorar al Dios que se hizo niño. No temáis por este Dios aparentemente débil. La lucha es algo ya superado. También hoy este Dios débil es fuerte: es la verdadera fuerza. Así, la fiesta de la Asunción de María es una invitación a tener confianza en Dios y también una invitación a imitar a María en lo que ella misma dijo: "¡He aquí la esclava del Señor!, me pongo a disposición del Señor". Esta es la lección: seguir su camino; dar nuestra vida y no tomar la vida. Precisamente así estamos en el camino del amor, que consiste en perderse, pero en realidad este perderse es el único camino para encontrarse verdaderamente, para encontrar la verdadera vida.
Contemplemos a María elevada al cielo. Renovemos nuestra fe y celebremos la fiesta de la alegría: Dios vence. La fe, aparentemente débil, es la verdadera fuerza del mundo. El amor es más fuerte que el odio. Y digamos con Isabel: "Bendita tú eres entre todas las mujeres". Te invocamos con toda la Iglesia: Santa María, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte. Amén.
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