CUANDO NAZCA UN NIÑO - Plácido Domingo - Sissel - Aznavour

ARETÉ (2 de 2)

IDEAL DE EXCELENCIA HUMANA
Y PERFECCIÓN CRISTIANA.
La redefinición cristiana de un concepto pagano: la areté cristiana es la fortaleza en las persecuciones que da el gozo del amor perfecto: la caridad perfecta, el camino mejor que enseña Pablo (1ª Corintios 12,31)

Benedicto XVI dijo en Ratisbona (12 set 2006) que: “El patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana”. La redefinición cristiana del concepto de areté, es un caso más, como los son “logos” o “agapé”.

[Foto: fusilamiento del P. Miguel Agustín Pro, el 23 de noviembre de 1927, México].

3. La Areté ejemplar de Cristo.
Nos hemos permitido trascribir algo largamente los textos de Justino en la entrada anterior, porque ellos demuestran lo que afirmábamos: el concepto de areté, contrapuesto al de kakía es la bina moral que equivale a nuestro "bien y mal" en la esfera moral cristiana, que es esencialmene religiosa.

Ese concepto era muy indefinido entre los paganos y susceptible de ser usado con muy diversas y hasta opuestas significaciones. Los hombres estaban lejos de coincidir en todo cuando usan el término. Lejos de ser una palabra que definía y explicaba, era necesario explicar y clarificar su sentido, y en eso consistió la tarea de discernimiento moral a que Pablo y Pedro convocaron a sus cristianos.

El cristiano, en cuanto aplica rectamente lo que en Cristo se ha revelado, juzga a todos y no es juzgado por nadie (8). Lo que es bueno o malo, no se lo dicta al cristiano un consenso (inexistente) proveniente del mundo gentil, sino lo que se ha revelado en Cristo:

"Su divino poder nos ha concedido graciosamente cuanto es útil para la vida y la piedad, haciéndonos conocer al que nos ha llamado por su propia gloria y virtud (= areté). Por éstas nos ha dado graciosamente los preciosos y sumos bienes prometidos, a fin de haceros participantes por ellos de la divina naturaleza, huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe en el mundo. Por esto debéis poner todo empeño en juntar con la fe la virtud (areté), con la virtud el conocimiento..." (9)

4. Doctrina de Cristo: escuela de areté.
Justino nos relata el martirio de Ptolomeo, que le da motivo a escribir su Apología II, y en ella leemos que éste, conducido ante el tribunal de Urbico "consciente de los bienes que debía a la doctrina de Cristo, confesó lo que es escuela de la divina virtud (tes théias aretés omologésen)" (10).

El testimonio de Plinio el Joven en su carta al Emperador Trajano (11) confirma las afirmaciones de Justino acerca de la vida moral de los cristianos, que hacía el asombro de los paganos: "se comprometen con juramento no a perpetrar algún crimen (como era el caso de las sociedades secretas que preocupan a Plinio en Bitinia) sino a no cometer robo, ni asesinato, ni adulterio, a no faltar a sus juramentos, a devolver los préstamos cuando se les reclaman".

El mismo concepto de la areté o bondad propia de los cristianos nos confirmará más tarde el Discurso a Diogneto con su famoso retrato de la vida cristiana (12) que encierra una refutación de las calumnias que fueron moneda corriente en el Imperio durante los largos siglos de las persecuciones. Una parte no pequeña del ideal de areté cristiano, que derivaba de la paciencia de Cristo mismo ante sus verdugos, era la capacidad de perseverar en el bien a pesar de las calumnias y persecuciones extendiendo el amor a los perseguidores. Y esta areté cristiana estaba destinada a brillar a los ojos del mundo, para que glorificaran al Padre que está en los cielos (Mt 5,16); o como dice Pablo, para vencer el mal con el bien (Rom 12,21).

5. Areté pagana y persecuciones:
En la situación de persecución se ubica la excelencia o areté en el NT.
Los hechos dramáticos de siglos de persecución violenta e injusta por parte de la autoridad imperial y de calumnia difusa por parte de las masas paganas, eran un antídoto bastante fuerte para inocular al cristiano contra toda ingenua tentación de idealizar románticamente la capacidad pagana, no ya de juzgar abstractamente acerca de lo que es bueno o malo moralmente, cuanto más bien de acertar en el juicio concreto. Incluso paganos de un elevado ideal ético eran capaces de cometer una tremenda injusticia con los cristianos.

La Iglesia vio siempre en este hecho una evidencia de lo demoníaco y de su acción concreta entre los hombres. Esa dolorosa experiencia de persecución injusta y totalmente incomprensible mostraba más bien las sombras reales, a menudo inadvertidas para las conciencias paganas, de sus ideales de areté, es decir, de sus convicciones acerca del bien y del mal moral. Esa capacidad diabólica para el mal, era más que un fenómeno transitorio o coyuntural. Era una posibilidad inherente al hombre que no está en Cristo, por más elevados que sean sus ideales morales y por más que tenga una capacidad natural de bondad. Y por serlo, la persecución, el odio del nombre cristiano, -advirtieron perpicazmente aquellas generaciones de la Iglesia- es un declive que a pesar de todas las atenuaciones momentáneas o de las disimulaciones pasajeras, signa indeleblemente la relación Iglesia - Mundo.

Como lo muestran los desarrollos apologéticos posteriores, el Sitz im Leben de areté en los escritos del N.T. es la incipiente apologética cristiana frente a la persecución de que es objeto por parte de los gentiles. La vida intachable del cristiano ha de ser el mejor argumento frente a Dios, a sí mismo y a sus enemigos.

6. Resumiendo.
En la tradición cultural griega, el polivalente término areté significa según el bosquejo de acepciones que hace Bauernfeind (13):
a) Excelencia (quaelibet rei praestantia);
b) virilidad, en primer lugar como virtud guerrera, que incluye coraje, valentía, esfuerzo, fortaleza;
c) mérito, al principio guerrero, abarca luego el mérito intelectual, social, político, y por fin el más lato sentido moral;
d) virtud, una ampliación aún más grande de la capacidad significativa del término, que da lugar a que sea empleada por la apologética judía de Filón como lugar de encuentro de los ideales griegos con los ideales judíos, pero también da lugar a un uso más específicamente cargado de significación religiosa, próxima a la dikaiosyne o justicia; en esta última línea usan la palabra los libros de los Macabeos, para designar la fidelidad inquebrantable a la Ley, de los héroes de la fe en su lucha hasta la muerte;
e) gloria; como categoría religiosa y cualidad divina, equivalente a la epifanía, a la manifestacion de excelencias divinas como el poder (dynamis) y otras; el uso cristiano empalmará con esta vertiente religiosa del término, hablando de la areté de Cristo;
f) brillo, alabanza, (doxa) correspondiente en la traducción griega de los LXX a las palabras hebreas hod y tehilláh (esplendor y alabanza); los LXX usan areté sólo con este sentido específico: Job 3,3 y Zac 6,13 (hod); Is 42,8.12; 43,21; 63,7.

También aparece la palabra areté en otros pasajes de los setenta sin equivalente hebreo: Esd 4,17; Prov 1,7; Sab 4,1; 5,13; 8,7 y abundantemente en 2-4 Macabeos, con el sentido apuntado más arriba.

Aunque hay una correlación entre las significaciones d) y f), la virtud no está sometida a su reconocimiento o a la alabanza; ésta le es debida sin duda al hombre virtuoso, pero excelencia y encomio no son lo mismo, aunque se designen con la misma palabra areté; con todo, el hombre virtuoso tiene derecho a la fama (areté) de tal.

El uso del NT conecta con la especificidad religiosa que los LXX reservaron a la palabra areté: "la actitud que tanto en la vida como en la muerte debe observar y tener el hombre recto y justo".

El único lugar en que Pablo usa la palabra, Fil 4,8, la presenta en paralelo con el término epainos que significa lo que es digno de alabanza o de aprobación (14).

La asociación de areté con este término puede sugerir que la alabanza o aprobación de la instancia de autoridad eclesial tiene valor normativo para la definición del contenido de la areté.

En 2Pe 1,3 se trata claramente de areté en la acepción e), y este versículo propone a Cristo como paradigma definitorio de cuál es la areté propuesta al cristiano como ideal de vida en el versículo 5. Parece clara la intención de imbuir con una significación cristiana a un término que, de otro modo, connotaría una clave pagana incompartible.

Notas:
8) 1 Cor 6,2-3; 2,15.
9) 2 Pe 1,3-5.
10) Apol II, 2,13; Ruiz Bueno, p. 263.
11) Plinio el Joven, Epist. X, 96.
12) A Diogneto V, 1-17.
13) Kittel, TWNT I, 457ss.
14) Véase Rom 2,29; 13,3; 1 Cor 11,2.17.22; 1 Pe 2,14 etc.

ARETÉ (1 de 2)

IDEAL DE EXCELENCIA HUMANA
Y PERFECCIÓN CRISTIANA.
La redefinición cristiana de un concepto griego pagano.

Benedicto XVI dijo en Ratisbona (12 set 2006) que: “El patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana”.
La redefinición cristiana del concepto de areté, es un caso más, como los son “logos” o “agapé”.
El Cristianismo es la religión de la Palabra, del Logos encarnado. Desde sus orígenes se presenta como un movimiento revolucionador del lenguaje.
Su Pasión y su Lucha gira en gran medida alrededor de las palabras, sus significaciones y su sentido. Es decir: alrededor de la VERDAD.
Al Evangelizar por el lenguaje, comienza evangelizando el lenguaje, que es el vehículo y a la vez el ámbito de la cultura. Procedió amalgamando en la palabra griega sus propios significados.
También a la palabra areté, un término pagano que venía cargado de múltiples buenas significaciones, le dio un sentido específicamente cristiano.
La consigna de Puebla: Evangelizar la Cultura, nos obligará a aguzar nuestros análisis y nuestra sensibilidad frente a las vicisitudes del lenguaje cristiano. Valga este ejemplo tomado de la Escritura.

La palabra griega areté aparece sólo cuatro veces en el Nuevo Testamento: Filipenses 4,8; 1Pedro 2,9 y 2Pedro 1,3.5. La parquedad en usar el término llama la atención y contrasta con la importancia que el mismo tiene en la cultura griega. Puede interpretarse como una reticencia de los hagiógrafos cristianos ante un vocablo demasiado cargado de ideales ajenos y hasta quizás contrarios a la perspectiva cristiana. Estos casos en que, a pesar de todo, lo han querido usar los apóstoles parecen un intento de corrección, e incluso de apropiación, de lo que puede tener de válido para la perspectiva cristiana.

1. Areté: el ideal pagano.
Una primera idea de lo que la palabra areté sugería al hombre griego, nos la puede ofrecer la palabra castellana aristócrata o aristocracia, derivadas del griego aristós = excelente.

Ambas derivan de la palabra griega aristós, superlativo de agathós: bueno. Aristós es alguien excelente, alguien que sobresale, alguien sumamente bueno y apreciable. Tanto aristós como areté tienen posiblemente conexión etimológica entre sí, y ambas con el verbo aresko, el cual vehicula la idea de agradar o ser agradable, deseable, atrayente.
Werner Jaeger, en su obra Paideia, caracteriza así el concepto areté y su evolución significativa en la cultura griega:
"El tema esencial (¡nada menos!) de la historia de la educación griega es el concepto de areté, que se remonta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La palabra "virtud" en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y al heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega." (1)
Jaeger nos explica que en el concepto de areté se concentra el ideal del educador en su forma más pura; desde Homero designa no sólo la excelencia humana sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles; el plebeyo y el esclavo no poseen areté, atributo propio de la nobleza, que como toda predominancia, reposa para los griegos sobre la destreza, la inteligencia y la fuerza. Por eso señorío y areté son inseparables, como lo indica ya el parentesco de areté y aristós. Pero además de la fuerza, la areté incluye el heroísmo, una capacidad excelente de emprender tareas arduas, con ánimo grande, con fortaleza en los padecimientos. Implica también nuestros conceptos de honor, gloria, consideración y peso social. Areté es también un ideal de belleza moral. Y de tal altura y valor que vale la pena entregar por ella la vida, prefiriendo el premio de una gloria perdurable al de una vida sin areté. Areté es, en este aspecto, fruto del anhelo de inmortalidad que alienta en el hombre mortal.
La descripción de Jaeger muestra cuántas vertientes de significación se daban en este concepto clave de la cultura griega. Bauernfeind observa con acierto que "en tiempos del Nuevo Testamento la palabra areté era susceptible de ser interpretada de tan diversas maneras que fácilmente podían surgtr malentendidos" (2). En efecto, un abismo separaba por ejemplo lo que podía querer decir un estoico o un cínico con la misma palabra.

2. Coincidencias y divergencias.
No hay que imaginarse pues que existiera en el mundo pagano una ética que pudiera llamarse común ni ideales de lo que es un hombre virtuoso y bueno que pudieran concitar una adhesión universal. Por lo mismo, nos parece poco claro el juicio que hace Gerhard Friedrich en su comentario de Fil 4,8:
"Los cristianos deberán esforzarse por todo cuanto los paganos y los judíos exigen de los suyos, por todo cuanto es considerado virtud en el mundo que los rodea. Estas verdades expresadas de modo general caen muy bien dentro de la carta a los Filipenses. El entrar en colisión con la ética común de nuestros semejantes, el atribuirse libertades especiales, no es señal de cristianismo verdadero (Fil 3,19; 1Cor 5,1). No debemos echar a un lado por principio todo lo que los paganos promueven, exigen o hacen, considerándolo inferior, secundario o sin valor. Al contrario: los cristianos deberán practicar rectamente estas virtudes, ya que están más capacitados que los otros para eso".
Lo que en estas afirmaciones de Friedrich no queda claro son los presupuestos cristianos y particularmente paulinos. Para aludir a ellos sólo con algunos rasgos, recordemos la subordinación de todo juicio de bien moral a la primacía de la caridad (1Cor 13); la exigencia de probarlo todo, es decir, juzgarlo y discernirlo, antes de quedarse con lo que uno encuentra que es bueno (1Tes 5,21); y la situación "en el Señor" o "en Cristo Jesús", ubicua en el contexto inmediato y en toda la carta a los Filipenses, que es la que permite descubrir lo que hay de auténtico en la caótica pluralidad de opiniones que caracterizaba precisamente al mundo pagano. (3)
Es sabido que desde muy temprano los cristianos aprobaron mucho de bueno entre los estoicos. San Justino, en su Apología II (4) refleja una visión que parece ya patrimonio común y sólido de la conciencia cristiana frente al mundo pagano y que parece un desarrollo ulterior de la doctrina de San Pablo en su carta a los Romanos: los paganos pueden conocer el bien, mediante la ley que les muestra la razón natural (Rom 2,14) y, reconoce Pablo, la cumplen a veces, mostrando que los preceptos están escritos en sus corazones. En el citado pasaje, Justino afirma que algunos estoicos y poetas han logrado, gracias a la semilla del Verbo (sperma tou logou) que se halla ingénita en todo el género humano. conocer y obrar el bien. Justino explica que por eso mismo:
"Los demoníos han tenido siempre empeño en hacer odiosos a cuantos, de cualquier modo, han querido vivir conforme al Logos y huir la maldad (kakía). Nada pues, tiene de maravilla si, desenmascarados, tratan también de hacer odiosos, y con más empeño, a los que viven no ya conforme a una parte del Verbo seminal, sino conforme al conocimiento y contemplación del Verbo total (kata ten tou pantos logou) que es Cristo".
Para Justino, la vida de las creaturas angélicas y humanas se caracteriza -y en esto corrige y refuta expresamente la sentencia estoica- por ser libre:
"Dios creó libre al principio lo mismo a los ángeles que al género humano, y por eso recibirán con justicia el castigo de sus pecados en el fuego eterno. Y es que la naturaleza de todo lo que tiene principio (genetou de pantos) es ésta: ser capaz de vicio y de virtud (kakías kai aretés), pues nadie sería digno de alabanza (epainetón) si no pudiera también volverse a uno de aquellos dos.extremos. Esto mismo demuestran aquellos hombres que en todas partes han legislado y filosofado conforme a la recta razón (kata lógon ton orthón), por el hecho de que mandan se hagan unas cosas y se eviten otras". (5)
Los dos términos implicados en la libertad de la creatura se definen pues, según Justino, como bien (areté) y mal (kakía). Ignorar la diferencia de ambos y poner necesidad en el obrar humano, es doctrina de los cínicos contra la cual Justino se lanza a continuación. Ese ideal cínico se encierra en el término indiferencia: adiaforía (6). Refutando esta doctrina cínica, Justino vuelve a usar el término areté y defiende la objetividad de la ley moral contra el relativismo cínico:
"Y no se objete lo que suelen decir los que se tienen por filósofos, que no son más que ruido y espantajos lo que nosotros afirmamos sobre el castigo que los inicuos han de sufrir en el fuego eterno, y que nosotros exigimos que los hombres vivan rectamente por miedo, y no porque la virtud es hermosa y grata (dia to kalón einai kai arestón enáretos). A estos responderemos brevemente que si la cosa no es como nosotros decimos, o no existe Dios, o si existe no se cuida para nada de los hombres, que ni la virtud ni el vicio (areté - kakía) serían nada ni, como antes dijimos, castigarían los legisladores con justicia a los que traspasan las buenas ordenaciones... Y si se nos objeta la diversidad de leyes entre los hombres y que lo que unos tienen como bueno tienen otros por malo, y lo que para éstos pasa por bello es para aquellos vergonzoso..." (7)

Notas:
1) Vol. 1, p. 21. (Trad. española: FCE, México, 1942).
2) Kittel, TWNT, I, 457-461.
3) H. Conzelmann - G. Friedrich Epístolas de la Cautividad. Madrid, Fax 1972, p. 166.
4) Ed. Ruiz Bueno, BAC 7(8) lss; p. 269.
5) Apol II, 6(7), 5-7; Ruiz Bueno, p. 268.
6) Apol II, 8(9), 7; Ruiz Bueno, 271.
7) Apol II, 9, 1-3.

¿Qué le paso a nuestro amor? (2 de 2)

Lectura comentada del libro del Génesis Caps. 1-3

http://youtu.be/7ettNCzLDuY


Conferencia del P. Horacio Bojorge en las Primeras Jornadas Marplatenses Por la Vida y la Familia,
Mar del Plata mayo 2011

¿Qué le pasó a nuestro amor? (1 de 2)

Lectura comentada del libro del Génesis Caps. 1-3

http://youtu.be/s1-P5192Xug


Conferencia del P. Horacio Bojorge en las Primeras Jornadas Por la Vida y la Familia, Mar del Plata mayo 2011

ADAN: GUARDIAN DEL JARDÍN DEL PARAÍSO

“Tomó, pues, el Señor Dios al hombre y lo puso en un jardín en el Edén, para que lo labrase y vigilase” (Génesis 2, 15)
[wayyíqaj Adonay Elohim et-ha’adám wayyinnajéhu began-‘edén le’ovdáh uleshomrah]

Dios pone a Adán en un jardín en el Edén o Paraíso para que lo labre y lo vigile.
Quiero detenerme en este segundo aspecto de la tarea de Adán: Vigilar el Jardín cercado ubicado en el Edén.
En el texto hebreo la palabra jardín es gan, de la raíz ganán, que encierra la idea de lugar cercado. Se trata pues de un jardín cercado, como el de Salomón, como los huertos y las viñas bíblicas. Y este jardín está en Edén: be ‘Éden. Muchos interpretan: jardín deleitoso.
La lectura puede sugerir un sentido locativo de la preposición be: Edén como una región dentro de la cual Dios delimita un jardín cercado, cuyo cultivo y guardia va a encomendar al varón.

Vigilar, en hebreo shamar, designa la acción del centinela de la ciudad o el campamento, del oteador encaramado en alguna altura, o del guardián de la viña desde la torre construida al efecto. Estos centinelas y guardianes se dicen en hebreo: shomrim. En nuestro texto leemos que el Señor Dios puso a Adán en el Jardín del Edén “leshomrah”, para guardar-lo o vigilar-lo.

Con razón se asombra San Agustín y se pregunta de qué o quién debía guardar y contra quien debía vigilar Adán al jardín del Edén: “¿Qué quiere decir para vigilar? – se pregunta san Agustín- ¿Acaso debía custodiar el paraíso? ¿Contra quiénes?

Pues ciertamente a ningún invasor vecino, a ningún usurpador de límites, a ningún ladrón, a ningún injusto agresor había de temer. Luego, entonces ¿de qué modo hemos de entender que el paraíso material pudo ser custodiado en sentido propio por el hombre?” (San Agustín, De Genesi ad Litteram VIII, 10, 19).
A esta pregunta se responde San Agustín diciendo: “Fue puesto en el paraíso a fin de custodiar el paraíso en provecho de sí mismo, para que no permitiera en él la entrada de cosa alguna inconveniente por la cual mereciera ser expulsado de aquel sitio. Por consiguiente recibió el precepto que le proporcionaba el medio de custodiar el paraíso en su provecho, es decir, por el que, cumpliéndole, no sería arrojado de él. Se dice con razón que alguien no guardó bien alguna prenda suya, cuando se comporta de tal manera que la pierde” (San Agustín, De Genesi ad Litteram VIII, 10, 22).

Pero San Agustín sigue investigando el sentido de esa vigilancia. Y nota que es en este lugar de la Sagrada Escritura, donde por primera vez se lo llama A Dios: “Señor Dios”. Y comenta que esto lo dice Dios “únicamente por el hombre […] a fin de avisarle en qué grado le era más necesario tener a Dios por Señor, es decir, vivir obedientemente bajo su dominio, que abusar desenfrenadamente de su propia libertad.
Así pues, ahora no se dice como en las demás cosas que antes se escribieron “Tomó Dios al hombre que hizo” sino “Tomó el Señor Dios (Yahweh Elohim) al hombre que hizo y lo puso en el paraíso” a fin de que fuese justo, y para custodiarlo para estar seguro bajo la dominación propia de Dios, que no es útil para Él, sino para nosotros. Ciertamente, Dios no necesita de nuestros servicios, pero nosotros necesitamos estar bajo su dominio para que nos trabaje y nos custodie. Por lo tanto, sólo Él es el verdadero Señor, porque no le servimos para su utilidad, sino para nuestro provecho y salud” ( San Agustín, De Genesi ad Litteram VIII, 11, 24).

Sobre la huella que nos abre san Agustín con su pregunta y con sus intentos de responderla, podemos seguir investigando por qué y qué cosa era lo que Adán debía vigilar en el Jardín de Edén.

Antes de colocar a Adán en el Jardín, “El Señor Dios” había plantado toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y árbol de la ciencia del bien y del mal” ( Génesis 2, 9 we’ets hajayyim betok hagán we’ets hadá’at tov wará’).

E inmediatamente después de colocar a Adán en el jardín, le pone el mandamiento de no comer del árbol de la vida y del conocimiento del bien y del mal.
Podemos inferir por lo tanto que lo que Adán debía guardar era, sobre todo, el árbol o los dos árboles que estaba en medio del jardín y cuyos frutos estaban protegidos por un mandato de no comer de ellos: el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal.
El texto puede interpretarse como referido a dos árboles o a un mismo árbol que recibe dos nombres y me inclino a interpretarlo así.
La guardia de los árboles implicaba la guarda del mandamiento de no comer de ellos. El hombre debía vigilar los frutos confiados a su custodia. ¿De quién debía defenderlos? De sí mismo, pues confiados a su custodia, sólo él podía libremente disponer de ellos contra lo mandado.

Adán debía vigilarse a sí mismo del mal uso de su libertad y guardar lo que se le confiaba con la prohibición de usufructuarlo.

Propongo esto, como una posible interpretación, según me enseña san Agustín que se deben interpretar las Escrituras cuando algo no ha sido dicho con clara explicitación:
“Las cosas que la Escritura no expone con claridad deben buscarse sin afirmar temerariamente opinión alguna”.
Y al igual que san Agustín en el mismo lugar, digo que “si alguien no está conforme con esta forma de inquirir sepa de qué modo busqué yo, a fin de que si él puede enseñarme otro método no lo rehúse; mas si no puede, busque conmigo a Aquél de quien aprendamos los dos” (De Genesi ad Litteram, VII, 28, 43)

TEOLOGÍAS DEICIDAS - El Pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto

El Centro Cultural Católico “Fe y Razón” anuncia la publicación de la segunda edición de la obra del P. Horacio Bojorge: “Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto”.

La primera edición (Ediciones Encuentro, Madrid 2000), de 1.500 ejemplares, se agotó en 2003.

Este libro de 373 páginas es un reexamen, un informe crítico y una evaluación (desde el punto de vista de la fe católica) del pensamiento de Juan Luis Segundo, sacerdote jesuita uruguayo, uno de los más destacados exponentes de la “Teología de la Liberación” latinoamericana.

El entonces Prepósito General de la Compañía de Jesús estimuló al autor a publicar la primera edición de esta obra, escribiéndole lo siguiente: «Sería oportuno que usted publicara su evaluación de la obra del P. Segundo, participando así en el diálogo teológico y contribuyendo a la formación de la mentalidad de los cristianos y, en particular, de los miembros de la Compañía. Sería quizás una aplicación particular de los análisis que hace en su obra En mi sed me dieron vinagre: la civilización de la acedia, que acabo de recibir» (M.R.P.G. Peter Hans Kolvenbach SJ).El libro contiene una introducción, doce capítulos, una conclusión, tres anexos y una bibliografía selectiva de y sobre Juan Luis Segundo.

A continuación reproducimos los títulos de los doce capítulos de esta obra e información sobre cómo obtenerla en soporte impreso o digitalizada:

1. La esjatología cercenada – 2. Vicios de argumentación lógica, teológica y escriturística – 3. Errores acerca de la Revelación y de hermenéutica – 4. Actitud ante el Magisterio – 5. Recomendación y defensa del marxismo – 6. La adoración de la historia: la “fe” neguentrópica – 7. Intermezzo histórico. La inversión antropocéntrica: naturalismo y gnosis – 8. El giro antropocéntrico en Juan Luis Segundo: del misterio divino al proyecto humano – 9. ¿Es teología el pensamiento de Juan Luis Segundo? – 10. Acedia ante el pueblo creyente – 11. Eclesiología gnóstica y elitismo – 12. Señalaciones de heterodoxia.
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El libro en cuestión (cuya corrección y edición estuvo a cargo de Daniel Iglesias Grèzes) puede ser adquirido en Lulu, el mayor sitio de auto-publicación a nivel mundial, en la siguiente dirección: http://www.lulu.com/product/paperback/teolog%C3%ADas-deicidas/16181251

Allí se permite ver la tapa y las primeras páginas del libro, y se puede obtener el mismo en cualquiera de las siguientes dos modalidades:
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Actualmente la Colección “Fe y Razón” está compuesta por los siguientes libros:
· Nº 1 – Miguel Antonio Barriola, “En tu palabra echaré la red” (Lc 5,5). Reflexiones sobre Dios en la historia.
· Nº 2 – Daniel Iglesias Grèzes, Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica.
· Nº 3 – Néstor Martínez Valls, Baúl apologético. Selección de trabajos filosóficos y teológicos publicados en “Fe y Razón”.
· Nº 4 – Guzmán Carriquiry Lecour, Realidad y perspectivas del laicado católico en nuestro tiempo.
· Nº 5 – Miguel Antonio Barriola, “Cristo amó a la Iglesia” (Ef 5,25). Reflexiones sobre la cristología de J. L. Segundo y la eclesiología de H. Küng.
· Nº 6 – Horacio Bojorge SJ, Teologíahttp://www.blogger.com/img/blank.gifs deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segunhthttp://www.blogger.com/img/blank.giftp://www.blogger.com/img/blank.gifdohttp://www.blogger.com/img/blank.gif en su contexto, Segunda edición.

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Centro Cultural Católico "Fe y Razón"
Sitio web: http://www.feyrazon.org
Revista virtual: http://www.revistafeyrazon.blogspot.com
Colección de libros: http://stores.lulu.com/feyrazon

PARÁBOLAS DE LA SEMILLA y FILIACIÓN DIVINA

EL ESPERMA O SEMEN DIVINO
en las Parábolas de la Semilla,
el Sembrador y la Siembra

Me he ocupado antes en este Blog del símbolo de las semillas y del sembrador en la Parábola del Sembrador. Y he examinado cómo, en ella, Jesucristo es a la vez sembrador y semilla sembrada. (Véanse las entradas del 27 de enero hasta el 15 de febrero del 2010).
Esta nueva entrada que agrego hoy, significa un avance muy importante en la interpretación de todas las parábolas de la semilla y el Reino de los Cielos, para entenderlas como expresando el misterio de la divina regeneración.
Para hablarnos de sí mismo como Palabra de Dios hecho hombre, Jesucristo utiliza la parábola del sembrador y varias parábolas de la siembra y de la semilla.
En ellas, la semilla significa
1) la Palabra de Dios, creadora y encarnada,
2) su poder dador de dar vida, y engendrar,
3) la descendencia misma: los hijos de Dios

- En esta entrada comento la parábola del trigo y la cizaña y a propósito de ella, explico, en forma de Homilía, la relación que existe entre "las semillas" de las que habla Jesús en sus Parábolas, y la acción del "semen o esperma divino" que es la Palabra de Dios hecha carne, en la obra de la divina regeneración de los hombres, dando vida a los hijos de Dios.
Las parábolas de la semilla las entendemos por lo general como metáforas tomadas de los simbolismos del mundo vegetal o botánico, pero no solemos reparar en el hecho de que su vocabulario impone entenderlas - paralela y ambivalentemente -, como metáforas tomadas del ámbito simbólico de la generación humana aplicadas a la divina regeneración y a la filialidad. En efecto los téminos griego y latino que traducimos al castellano 'semilla' son, respectivamente, sperma y semen.

Partamos de la lectura del Evangelio: Mateo 13, 36-43
"Lo mismo que se recoge la cizaña y se quema, así será al fin del tiempo"
Voy a leer el Evangelio en una traducción más literal del texto griego, menos literaria que la que ofrecen los leccionarios litúrgicos y que no son aptas para fundamentar la explicación exegética que ofrezco.
La traducción que ofrezco a continuación aspira a reflejar más exactamente el texto inspirado. De esta manera espero dar a contemplar mejor con nuestro espíritu la enseñanza de Jesús. Comentaré el texto evangélico en forma de Homilía.

“Entonces Jesús apartándose de la gente vino a la casa. (La casa es la de Pedro en Cafarnaúm y dado que allí es donde comienza a congregarse la Iglesia, la simboliza. Por lo tanto, Jesús se recoge con sus discípulos)
Y acercándose a él sus discípulos, le decían: Explícanos a nosotros la parábola de la cizaña del campo sembrado.
Él respondiendo, dijo:
El que siembra (ho speirôn)
la buena semilla (to kalón sperma)
es el Hijo del Hombre, (ho huiós tou anthropou)
el campo sembrado es el mundo (kosmos);
la buena semilla (to de kalón sperma)
son los hijos (hoy huiói) del Reino (tês basiléias);
la cizaña son los hijos del malo (tou ponerou);
y el enemigo que la siembra (ho speiras)
es el diablo (ho diábolos);
la siega es la consumación del siglo (suntéleia aiônos);
y los segadores son los ángeles.
Así, pues, como se recoge la cizaña y se echa al fuego para que arda, así será en la consumación del mundo (suntéleia tou aiônos).
Enviará (apostéllei)
el Hijo del Hombre a sus Ángeles, los cuales recogerán de su Reino todos los escándalos (skandala, motivos de tropiezo)
y todos los que obran la iniquidad (tous poiountas tên anomían)
y los arrojarán al horno del fuego (heis ten kaminon tou pirós).
Allí será el llanto (ho klauthmós)
y el rechinar de dientes (kai ho brygmós tôn odóntôn).
Amén-

HOMILÍA
En las parábolas Jesús habla con los métodos empleados por los rabinos de su tiempo. Sus discípulos lo reconocían como rabino, y lo llamaban así: Rabbi, que quiere decir “Grande mío” “Maestro”.
Como los rabinos de su época Jesús enseñaba su doctrina acerca de los misterios de Dios con comparaciones, tomadas fundamentalmente de las Sagradas Escrituras.
Para hablarnos de sí mismo como Palabra de Dios hecho hombre, Jescristo utiliza las parábolas de la semilla y en ellas, la semilla significa la palabra de Dios, pero también expresa el poder dador de vida, engendrador, que tiene una palabra que es capaz de hacer de nosotros hijos de Dios por la divina regeneración.
Por eso, en la parábola del sembrador, Jesús nos habla del sembrador sembrado, del sembrador que es a la vez la semilla que él siembra porque es la Palabra de Dios hecho hombre que habla para sembrarse en los corazones de los oyentes.

El énfasis revelatorio de la parábola del sembrador, está en que la semilla es la Palabra de Dios hecha hombre y de que su fruto en los corazones, depende de la disposición de los terrenos en que cae, de la disposición o impedimentos que encuentra en ellos para germinar y crecer, para ser creída, recibida y vivida, Esto lo ha explicado antes Jesús, en la parábola del Sembrador. Si nos preguntamos dónde pudo encontrar Jesús, como buen rabino admirado por sus discípulos que le llamaban así asociadas en la Torah, la Palabra de Dios y la semilla, y dónde pudo encontrarse con Dios como un sembrador de palabras eficaces, creadoras y vivificantes, pensamos espontáneamente en el primer relato de la Creación y especialmente en la obra del tercer día (Gn 1, 9-13).

El tercer día de la creación nos hace asistir a la última de las obras de separación y a la primera de las obras de ornato. Dios crea la orilla separando las aguas de lo seco. Y ordena a lo seco, a la tierra, que produzca plantas de semilla y árboles de fruto con su semilla dentro.

Tres elementos simbólicos encontramos aquí que nos evocan el escenario del Sermón parabólico del capítulo cuarto de Marcos:
1) La orilla del mar, que será el escenario de la predicación de Jesús, como lo señala insistentemente san Marcos, y
2) la Palabra de Dios como semilla de las primeras plantas y árboles,
3) las semillas que producen plantas y árboles.

A la pregunta – tan del gusto del ingenio rabínico - de qué es lo primero, si la planta o la semilla, el autor del Génesis es taxativo: lo que la tierra produce son plantas y árboles capaces de dar semilla. Lo primero son las plantas. ¿Cuál es pues la semilla primigenia de toda planta y árbol frutal, de las mieses y las vides, sino la Palabra ordenadora y creadora?

En la parábola del Sembrador, el Verbo de Dios no es solamente sembrador sino a la vez Palabra y semilla. Es el sembrador que se siembra a sí mismo, el sembrador sembrado. Se siembra en el campo del mundo como el esperma o el semen, la semilla divina que, por la Palabra, engendrará hijos de Dios.

En la parábola del trigo y la cizaña, cuya explicación hemos leído en el evangelio de hoy, se despliega un nuevo aspecto del misterio de la acción de la Palabra encarnada: su potencia regeneradora capaz de engendrar de los hombres hijos de Dios. Se explicita que esa Palabra de Dios es el esperma divino, el semen divino, principio de generación de los hijos de Dios.
En hebreo, en griego y en latín, la palaba semilla, además del primera acepción propia en sentido botánico que designa la semilla en el mundo vegetal, sirve de soporte a un sentido metafórico o simbólico para expresar el principio masculino de la generación humana: el semen o esperma viril.

Las palabras
zera’ en hebreo,
sperma en griego y
semen en latín
se emplean en esas tres lenguas para expresar tanto la semilla vegetal como también el esperma o semen paterno como principio de generación humana.

Pero además, en un segundo sentido figurado designa la descendencia nacida del semen paterno en su conjunto: la familia, la tribu, el pueblo, la ciudad, la nación entera.

El salmista exclama:
“oh vosotros , simiente (zera’) de Abraham su siervo, hijos de Jacob, sus escogidos” (Salmo 106, 5)
Y por boca de Isaías se dice: “Y tú, Israel, siervo mío, Jacob a quien elegí, simiente (zera’) de mi amigo Abraham”

De modo que en las Sagradas Escrituras semilla, zera’, sperma, semen, simiente designan a los hijos o familia de Dios Padre que son ahora, “linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido” (1ª Pedro 2, 9). Es la entera familia de los hijos de Dios, la comunión de los santos, la Iglesia militante y triunfante.

La imagen del pueblo de Dios como sembradío se encuentra tanto en Isaías como en la enseñanza de Jesucristo que estamos comentando y en San Pablo.

Dice el Señor por Isaías: “Derramaré agua sobre el sediento suelo, audales sobre la tierra seca, derramaré mi Espíritu sobre tu linaje, mi bendición cuanto nazca de ti” (Isa 44, 3)

Y en el mismo plano simbólico piensa san Pablo cuando dice:
“Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien dió el crecimiento… es Dios quien hace crecer… vosotros sois sembrado (georgion) de Dios” (1ª Corintios 3, 5-6.9 )
O San Pedro “habéis sido re-engendrados no de un germen (sporás) corruptible, sino incorruptible: por la palabra (logos) del Dios viviente” (1ª Pedro 1,23-24).

En la explicación de la parábola de la cizaña se sugiere veladamente el misterio de la regeneración, de la generación divina por obra del Espíritu Santo que hace hijos.

A sus discípulos Jesús se lo dice claramente:
“El que siembra (ho speirôn)
la buena semilla (to kalón sperma)
es el Hijo del Hombre, (ho huiós tou anthropou)
el campo sembrado es el mundo (kosmos);
la buena semilla (to de kalón sperma)
son los hijos (hoy huiói) del Reino (tês basiléias)”

Aparecen en esta escena de la Parábola, además del Hijo del Hombre, y de los hijos del reino de Dios unos hijos del demonio.
“la cizaña son los hijos del Malo (tou ponerou);
y el enemigo (ho ejthrós)
que la siembra (ho speiras)
es el diablo (ho diábolos)”

No podemos detenernos más en este aspecto. Solamente recordar que Jesús plantea una alternativa de hierro: o se es hijo de Dios o se es hijo del demonio. La descendencia del demonio, la raza de víboras, la generación perversa, es un polo negativo, una sombra que no se puede ignorar. “Vosotros no conocéis a mi Padre ni a mí” (Jn 8, 16) “Por eso queréis matarme porque vuestro padre es el diablo” (Juan 8, 43-44).

De esas vertientes opuestas de paternidad y filiación nos habla la parábola de la cizaña.
Estamos siempre ante la elección de vivir como hijos de Dios, o como hijos del padre de la mentira y homicida desde el principio.

Cuando vivimos como hijos encontramos la cizaña, a nuestro alrededor nuestro, pero también dentro de nosotros mismos, donde se mezclan nuestras malas pasiones y la gracia divina y nuestra buena voluntad. Experimento, como dice San Pablo, que: “no obro el bien que quiero sino que obro el mal que no quiero” (Rom 7, 9).

¿JESÚS ORABA CON LA CABEZA CUBIERTA? Ed Nelson

¿ORABA JESÚS CON LA CABEZA CUBIERTA?
Comprendiendo 1ª de Corintios 11, 1-16
Por Ed Nelson

[Traducción del inglés por Ana Lizarralde: ana.lizarralde[arroba]gmail.com]

"Siempre que los sumos sacerdotes y los sacerdotes tenían que ofrecer sacrificios de sangre por ellos mismos, tenían que cubrirse sus cabezas por sus propios pecados. Pero cuando Cristo se ofreció a Si Mismo como el sacrificio final por los pecados y llevó un casco de espinas sobre su cabeza por todos los pecados de la humanidad, [...] el duelo por sus pecados ya fue hecho, así también todos aquellos que invocan el Nombre del Señor por la Salvación lograda por Jesús [...] se quitan los sombreros cuando se acercan a Dios y profetizan en su Nombre.

¿Se cubría la cabeza Jesús cuando oraba y profetizaba?
¿Qué quiso decir el Apóstol Pablo cuando dijo que los hombres no debían cubrir sus cabezas para orar o profetizar? ¿Por qué abogaba para que las mujeres cubrieran sus cabezas cuando oraban o profetizaban? Llegar a respuestas correctas es mucho más difícil que el hacer estas preguntas. Debemos ser cuidadosos al responder para no aportar ninguna confusión moderna o medieval en el contexto original y su significado. Por tanto, haremos lo posible por mantenernos fieles al contenido hebraico en éste tema.
Para contestar si Jesús se cubría la cabeza cuando EL oraba o profetizaba, comenzaremos con la enseñanza de Pablo a los Corintios que se encuentra en 11, 1-16.

De esta instrucción de este Fariseo de Fariseos descubriremos las grandes implicaciones del ejemplo de Jesús. La simple respuesta es que para un hombre judío cubrirse la cabeza cuando ora o profetiza es hacer un acto pagano (gentil) contrario al mandato de Dios. Cubrirse la cabeza era de uso de los gentiles. Dicho comportamiento mostraba una falla en la apreciación y el seguimiento de la Tora en su intención y significado más puro. Como corolario, en una mujer el hecho de no cubrirse la cabeza es el mismo acto contra la Tora. Lo explicaremos en más detalle.
1 Corintios 11, 1-16. Este pasaje es parte de una serie de instrucciones acerca del culto a Dios Todopoderoso (capítulos 8-14). Por lo tanto, 1 Corintios 11, 2-16 se comprende mejor en el contexto de las instrucciones de Pablo sobre el culto a los creyentes judíos y gentiles. La sección sobre cubrirse la cabeza está agrupada en su contexto por los versículos 1 y 2. El Apóstol escribe: “Sean mis imitadores, como yo lo soy de Cristo. Los alabo porque en todas las cosas se acuerdan de mi y conservan las tradiciones tal como se las he transmitido.” ¿Qué ejemplo? Se refiere a enseñanzas que aprendió del Señor, es decir del ejemplo del Mesías. Después cierra su enseñanza sobre cubrirse la cabeza con esta oración final: “Si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las iglesias de Dios.” (11,16) Pablo no permite variación en su enseñanza. Ni confrontación ni discusión.
Kibbel y Masar.
Pablo dice que transmitió en sus enseñanzas a los Corintios lo que se le había transmitido. Un lenguaje similar se encuentra en 11, 23: “Porque recibí del Señor lo que les transmití.”Pablo está enseñando lo que aprendió del Señor Jesús, sin reinterpretación. En hebreo, el método de aprendizaje de recibir y transmitir a otros se llama kibbel masar [= recibir y transmitir]. Se basa en la tradición oral, garantizada por ser tan precisa o más aún que otras formas de conservar la información en la antigüedad. Al considerar que Pablo atribuye su enseñanza sobre este tema del ejemplo de Cristo (11,1) como también atribuye su enseñanza sobre la cena de acción de gracias (comunión) al Señor, debemos tener cuidado en no tener otra opinión. Declara que la fuente de la enseñanza sobre “cubrirse la cabeza” y “la Cena del Señor” no es otra que Cristo. Lo que recibió, dice, lo transmitió a los creyentes Corintios. Pablo era un fariseo y bien respetado practicante del método de kibbel masar, transmitiendo con precisión y confianza lo que recibió del Señor. Era puntillosamente preciso de la letra, la frase y el ejemplo.
Cuando tratamos estos antiguos métodos de conservar las enseñanzas del Señor, siempre debemos recordar que el apóstol nunca abandonó sus agudas habilidades aprendidas en la tradicional educación de los Fariseos. Nunca se divorció de esta secta judía ni aun cuando creyó en el Mesías, sino que siguió reuniéndose con ellos y conquistó seguidores de Cristo entre ellos, y les ofreció el Reino de Dios por la fe en el Mesías. Cuando interpretamos los escritos de Pablo, tampoco debemos divorciarlo de sus raíces hebreas, como él se negó a hacerlo. Se le habían enseñado muy bien las tradiciones del judaísmo y las entendía bien. Aún en Corinto, él fue a las sinagogas, y siempre comenzaba su trabajo en ellas. Enseñó primero a los judíos, después a los gentiles. Fue su código de instrucción y práctica para que otros hicieran lo mismo.
Por tanto Pablo no es anti-judío (al contrario), ni anti-Tora (al contrario), pero estaba en contra de cualquier tradición o práctica judía que violara la Tora o su plenitud- La Tora Viva- es decir, el Mesías Jesús. Este pasaje en Primera de Corintios sobre cubrirse la cabeza es un caso.
La práctica judía de hoy de cubrirse la cabeza es Rabínica no Bíblica. Hoy muchos judíos creen que el hecho de que un hombre se cubra la cabeza cuando ora es una tradición que fue abrazada por la Tora. No es así. Hasta la mejor literatura judía enseña lo contrario. Ni la Tora, ni todo el Tenach (Biblia judía) ni el Talmud (quinto siglo D.C.) enseña a los hombres a cubrirse la cabeza cuando oran.
De hecho, la tradición judía que los hombres cubran sus cabezas en la oración no tiene raíz hebraica ni de la Tora, sino que es de origen pagano. Sucedió por primera vez cuando los hombres judíos en exilio en Babilonia adoptaron la costumbre pagana de los babilonios de cubrirse la cabeza. Está bien documentado que el paganismo, no la Biblia ni las enseñanzas hebreas pre-babilónicas, enseñaba que los varones debían cubrir sus cabezas cuando hacían sus plegarias a sus dioses. Los judíos en cautiverio en Babilonia adoptaron sus usos. La Tora fue descuidada, y fue Esdras quien después del exilio los llamó a regresar a la Tora y a la vida justa. La Enciclopedia Judaica, una fuente judía muy respetada, afirma: “Cubrirse la cabeza, como expresión del temor de Dios ( yirat shammayim) y como continuación de los eruditos babilonios fue gradualmente aceptada por los rabinos”
También la Enciclopedia judaica declara: “Según la descripción de la vestidura sacerdotal en Éxodo (28:4, 37,40) el sumo sacerdote usaba una mitra (miznefet) y los sacerdotes un sombrero (migba’at). Generalmente era una señal de luto cubrir la cabeza y la cara (2 Sam 15,30; 19,5; Jer 14, 3-4; Esth 6,12). También en los tiempos talmúdicos, los hombres expresaban su dolor mientras estaban de luto cubriéndose sus cabezas, como hizo Bar Kappara después de la muerte de Judah ha-Nasi (TJ, Kil 9,4 , 32b ; TJ, Ket. 12,3, 35ª) Los dolientes, sobre quienes se había pronunciado una prohibición (jerem) y los leprosos estaban obligados a cubrir sus cabezas.”
En este contexto verdadero si los hombres tenían las cabezas cubiertas, mostraban falta de limpieza y falta de dignidad delante de Dios, su injustificado estado por último era mostrado en el poco limpio ( tamei) estado de muerte. De modo que, los hombres de luto usaban sombreros y las mujeres se cubrían la cabeza. Los leprosos cubrían sus cabezas debido a su falta de limpieza. Y por su estado de pecado los sumos sacerdotes usaban mitras y los sacerdotes sombreros. Se lamentaban por sus pecados y por los pecados de otros ya que se les recordaba a diario por la práctica de sacrificios de animales (ver Levítico 1-5). Una vez más la Enciclopedia Judaica dice: “La tradición judía requiere que los hombres se cubran la cabeza como un signo de humildad delante de Dios, y las mujeres como evidencia de modestia delante de los hombres, aunque la Biblia no manda explícitamente ni a los hombres ni a las mujeres cubrirse la cabeza” y una vez más: “Representaciones artísticas como las tablas egipcias y babilónicas y en la sinagoga de Dura Europos generalmente representa a los israelitas (más tarde judíos) sin cubrirse la cabeza”.
¿Por qué los hombres judíos se cubren la cabeza hoy en día? La pregunta surge ya que los hombres judíos usan un kippah o yarmulke cuando oran. El judaísmo rabínico explica lo que ha sido mencionado antes: “un hombre debe cubrirse para mostrar que está avergonzado delante de Dios por sus pecados y es indigno de mirarLE a cara descubierta.” Con respecto a mostrarnos con el rostro descubierto frente a Cristo si crees en EL, el apóstol Pablo escribió lo contrario: “Porque Dios hizo que SU luz brillara en nuestros corazones en el rostro de Cristo.”(2 Corintios 4:6) No se requiere cubrirse. Su sangre, como el sacrificio final, nos cubre, y sirve como nuestra reparación delante de Dios.

Descúbranse, por favor.
El usar una mitra (sumo sacerdote) un gorro ( sacerdote) o un kippah (otros hombres judíos) era un signo de luto por la vergüenza y los pecados. Ese fue su primer propósito en la Biblia. Siempre que los sumos sacerdotes y los sacerdotes tenían que ofrecer sacrificios de sangre por ellos mismos, tenían que cubrirse sus cabezas por sus propios pecados. Pero cuando Cristo se ofreció a Si Mismo como el sacrificio final por los pecados y usó una corona de espinas en su cabeza por todos los pecados de la humanidad, el sumo sacerdote puede (y debe) quitar su mitra y los sacerdotes sus gorras. El duelo por sus pecados ya fue hecho, así también por todos aquellos que invocan el Nombre del Señor por la Salvación lograda por Jesús. Los hombres se quitan los sombreros cuando se acercan a Dios y profetizan en su Nombre. Se terminó el luto por los pecados pasados. Por tanto, obtenemos una mejor comprensión en el uso particular de las mitras, sombreros y gorros en el caso en que los hombres los usen para cubrirse la cabeza y por qué no deberían. Eran para cuando se estaba haciendo luto por los pecados, como también por los muertos que murieron en pecado. No fueron pensados para hombres en general que se acercan a Dios por medio de la fe en Jesucristo. Entonces, por qué los hombres judíos, especialmente los ortodoxos, usan sombreros y kippahs cuando la Tora no lo aprueba ni la antigua tradición hebrea y judía tampoco?
El rabino Dr. Rudolph Brash, escribe en su libro, La Estrella de David: “La paradoja reside en el hecho que esta práctica (cubrirse la cabeza) considerada fundamentalmente judía y santificada por la antigua tradición, es en realidad pagana (gentil), y en términos de cronología judía comparativamente moderna. La verdad es que la práctica de cubrirse la cabeza fue copiada por los judíos del medio que los rodeaba en Babilonia.”
R. Brash escribe en el mismo libro: “Estos judíos de Babilonia llevaron esta costumbre a las costas de España en el siglo octavo D.C. donde se estableció firmemente. Sin embargo, al mismo tiempo en otros lugares de Europa, no se conocía. Hay registros de historia que en esa época jóvenes alemanes eran llamados a leer la Tora con la cabeza descubierta. El cubrirse la cabeza, aunque ahora se practica en España y Portugal, no se enraizó en el este ni en el norte de Europa. Un famoso rabino del siglo dieciséis, Rabino Moisés Isserles cuyo trabajo está incluído en el libro, El Código de la Ley Judía- Shulchan Aruch, enseñaba que “cubrirse la cabeza no podía ser considerado un principio religioso.” En esta materia, el Rabino Moisés Isserles concuerda con el apóstol Pablo. Rabino Brash continúa en su libro, La Estrella de David: “Aún más recientemente, en el siglo octavo, una eminente autoridad judía, Rabino Eliyah Gaon de Vilna dijo: “De acuerdo a la ley judía está permitido entrar a una sinagoga y orar sin cubrirse la cabeza.”

El fundamento de la invitación de Pablo al “Sáquense los sombreros!”
Hemos descubierto en base a documentación histórica que Pablo invita a los hombres judíos a honrar la Tora, especialmente si creen en Jesús. Deberían seguir su ejemplo ya que Pablo sigue el ejemplo del Mesías (11:1). Jesús no usó nada para cubrirse la cabeza excepto la corona de espinas. Y la presionaron sobre EL como los hombres pecadores presionaban sus pecados con sus manos sobre inocentes animales sacrificiales (ver Levítico 1-5).
Pablo dice a los gentiles, hombres de formación mundana y pagana, que sigan el ejemplo del Mesías quien es La Tora Viviente. Era una enseñanza sorprendente de Pablo a los hombres y mujeres gentiles que fueran conscientes de la Tora, atentos a la Tora y obedientes a la Tora no solo para los judíos sino también para los gentiles, siguiendo el ejemplo del Mesías. Para poner el tema en un contexto más preciso. No era posible que los judíos estuvieran pidiendo a los gentiles usar solideos.
Como ya hemos visto del testimonio de la historia judía, no era una tradición establecida en el primer siglo que los hombres judíos usaran sombreros o algo para cubrirse la cabeza. Es verdad, los eruditos judíos de Babilonia donde existió la gran Escuela judía de Babilonia insistieron en usar sombreros o algo para cubrirse la cabeza. No era una tradición establecida en Jerusalén en el tiempo de Pablo, aunque sin duda estaba familiarizado con la práctica de los judíos de Babilonia de cubrirse la cabeza contraria a las enseñanzas de su educación en la Palabra de Dios y contraria a lo que aprendió por ejemplo y revelación de Cristo Jesús.

Entonces, ¿cuál era el tema? Que Corinto era predominantemente pagano, es decir, gentil. Era común entre ellos que los hombres se cubrieran la cabeza, especialmente con referencia a su manera histórica de cubrirse la cabeza cuando se aproximaban a sus ídolos. Más aún, era sabido que los homosexuales, algo común en la cultura greco-romana, se distinguían por cubrir sus cabezas y caras con algo afeminado, como una mujer usando un velo. Los hombres gentiles que se convirtieron, pero eran ignorantes de la Tora y del resto de las Escrituras, introdujeron su costumbre pagana de cubrirse la cabeza a la adoración del Dios Todopoderoso y su Hijo, Nuestro Señor Jesucristo. El plan de Pablo es tratar de atraer los creyentes gentiles a oír verdaderamente la Palabra de Dios, las Escrituras, como habla a sus vidas, respetando La Tora, los Profetas y los Escritos. No quiere que se adapten a los modos paganos de adorar a Dios, divorciarse de la Tora y el resto de las Escrituras, o de la revelación de Dios en el Mesías que dio el ejemplo, el más alto ejemplo de obediencia a Nuestro Padre Celestial al cumplir El mismo toda la Tora.
Un giro irónico.

Consideren esta ironía. Primero, a los hombres israelitas, y más tarde a los judíos se les enseñó a no cubrirse la cabeza al orar o cuando profetizaban, como el apóstol Pablo entendió claramente de la Tora y de Nuestro Señor Jesús. Les enseñó a los Corintios correctamente sobre este tema.
La excepción bíblica, por supuesto, era cuando se hacía luto por el sucio estado de la humanidad, particularmente en el tiempo de luto por los muertos.
Segundo, los hombres gentiles cubrían su cabeza como en un rito pagano.
Y si la cabeza y la cara se cubrían también, como una mujer usa un velo, era un signo de homosexualidad.
Pablo dijo a los Corintios que no abrazaran su pasado pagano por el contrario que abrazaran la Tora y el resto de las Escrituras en esta materia con su verdad que se veía completada en el Mesías quien dió el ejemplo más excelente en la observancia de la Tora.
Ahora, he aquí la ironía. Los gentiles que creían en Jesús, de hecho abrazaron las enseñanzas de la Tora, totalmente ejemplificada en el Señor Jesús. Por el santo ejemplo del Señor Jesús, como Pablo les enseñó a obedecer, los gentiles (hasta la era de la iglesia Católica después del siglo cuarto) desecharon las costumbres paganas de cubrir la cabeza y se adaptaron a las maneras de Dios, enseñadas en las Escrituras.
Entre los siglos cuarto y dieciséis los sacerdotes católicos romanos volvieron a cubrirse la cabeza como los paganos hicieron antes. Los sombreros rojos de los cardenales y las mitras de los papas son costumbres intactas de los gentiles.
Pero en la Reforma Protestante se abandonó totalmente la costumbre que los ministros se cubrieran la cabeza.
La Iglesia Católica Romana y la Iglesia Anglicana continúan con la usanza que los hombres se cubren la cabeza hasta hoy.
En este hecho que los ministros protestantes y otros hombres no se cubrían la cabeza, sabemos de la literatura judía y sus enseñanzas que un siglo después de la Reforma Protestante que el Judaísmo Rabínico se sintió muy ofendido por los Cristianos de cabeza descubierta que tomaban las enseñanzas de las Escrituras y tradiciones antiguas, las cuales eran tan familiares para el Apóstol Pablo.

En la Enciclopedia Judaica, encontramos esta frase: “La opinión del Rabino David Halevy de Ostrog ( siglo 17) declaraba que ya que los Cristianos oran con cabeza descubierta, la prohibición judía de no hacerlo se basaba en el mandato bíblico de no imitar las costumbres paganas.” ¡Qué ironía! Los hombres judíos de acuerdo a las Escrituras y la tradición antigua debían estar con la cabeza descubierta excepto cuando hacían luto por los muertos. Cuando los hombres cristianos por fin se pusieron a la par y cambiaron su costumbre pagana de cubrirse la cabeza al adorar a sus dioses, los hombres judíos, para distanciarse de los gentiles que creían en Jesús, adoptaron la usanza de los gentiles paganos!

Las mujeres deben cubrirse la cabeza.
Después de estas consideraciones, ¿qué hacemos cuando Pablo dice a las mujeres que deberían cubrirse la cabeza cuando oran o profetizan? No estudiaremos esto en detalle. Nuestro propósito es clarificar la historia referente a los hombres y que no deben cubrirse la cabeza. Apenas tocaremos el tema en cuanto a las mujeres y el cubrirse la cabeza.

Pablo enseña, basándose en las enseñanzas del Mesías y la totalidad de la Tora, que cuando una mujer va a adorar a Dios, en especial si va a hablar a Dios o a otros durante el servicio, ella debe cubrirse la cabeza. ¿Por qué? En el primer siglo y en los siglos anteriores y posteriores, el que una mujer se cubriera la cabeza era un acto de sumo respeto para su esposo y su rol de protector. Aún más, era el reconocer que Dios Todopoderoso estaba por encima de su esposo también, y que cubre hombre y mujer con sus mandamientos y los limpia con su sangre expiatoria. Si la mujer se descubre la cabeza actúa impropiamente hacia su esposo, Pablo dice que ella “deshonra su cabeza” (11,5)

¿Que es su cabeza? La respuesta tiene tres partes
1) su propia cabeza, es decir ella en todo su ser;
2) su esposo;
3) El Señor Dios.
Si se cubría la cabeza mostraba su “signo de autoridad sobre su cabeza” (11,10)

En aquellos días, entre los judíos, fueran creyentes o no creyentes en el Mesías, si una mujer aparecía en público sin su velo, ella se asemejaba a una de esas mujeres cuya cabeza era rapada como testimonio de su prostitución. Esto era lo que se hacía a una mujer descubierta cometiendo adulterio. Pablo sanciona esta antigua pero vigente costumbre para que la mujer no parezca ser libertina, ni rebelde ni pendenciera en referencia a su esposo, al Señor Dios y a su reputación en la comunidad.

Autor: Ed Nelson
Título original: Did Yeshua Pray with a Head Covering? Understanding 1 Cor 1, 1-6
http://www.ed-nelson.com/modules.php?name=News&file=article&sid=22

DESVIACIONES MODERNAS EN LA INTERPRETACIÓN DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS (7bis de 8)

LAS ACOMODACIONES PSICOLOGISTAS
Eugen Drewermann, Anselm Grün, John A.Sanford

La hermenéutica bíblica de Anselm Grün
La sexta vez que me ocupé de errores o abusos de la acomodación en la interpretación bíblica fue más recientemente, ante los escritos del benedictino alemán Anselm Grün que pertenecen a la familia de los que podemos llamar los errores psicologistas. Tienen de común con la teología de la liberación, que no tienen como meta presentar el sentido auténtico de la Escritura tal como ha sido siempre interpretada por la Iglesia y según la fe católica, sino que usan de los textos bíblicos con una intención ajena a su sentido literal y auténtico. Unos tienen como meta la libertad política, los otros la libertad psicológica del individuo.

El benedictino alemán Anselm Grün, difundido por nuestras editoriales "católicas", y en Argentina hasta por Radio María, en su obra “Evangelio y psicología profunda” reconoce, sin ahorrarle elogios, que su fuente de inspiración es la obra del sacerdote alemán Eugen Drewermann, que fue separado de su cátedra primero y de su ministerio sacerdotal después, precisamente a causa de su exégesis psicologista. Este magisterio de Drewermann, lo reconocía Anselm Grün en la primera edición de su obra "Evangelio y psicología profunda", publicada en 1988. Tres años después, el obispo de Paderborn separaría al P. Eugen Drewermann de su cátedra, y al año siguiente le prohibió predicar y lo apartó del ejercicio del sacerdocio. [Anselm Grün, Evangelio y Psicología Profunda, Narcea Ediciones, Madrid 2003, (Original Alemán: Tiefen-psychologische Schriftauslegung, 1988)]

En 1988 reconocía Anselm Grün: “en todo cuanto sigue utilizo los dos tomos de Drewermann Psicología profunda y exégesis, a los que debo interesantes puntos de vista, y un libro de Sanford , discípulos [ambos] de Carl G. Jung, en el que el autor hizo ya hace veinte años [hacia 1968, contemporáneamente a Gabriel Morán] una exégesis bíblica desde el punto de vista de la psicología profunda” [Anselm Grün, Evangelio y Psicología Profunda, p. 8].
Es evidente que no se puede considerar el pensamiento de Anselm Grün como "un intento válido de conciliar la fe y la espiritualidad católica con la ciencia psicológica actual". Todo lo contrario.

El mismo Anselm Grün se considera discípulo de las interpretaciones bíblicas de Eugen Drewermann, del pastor John A. Sanford, psicologistas inspirados en los métodos e ideas de Carl Jung.

John A. Sanford
Abro aquí un paréntesis para informar al lector brevemente acerca de quién es John. A. Sanford, a quien Anselm Grün cita solamente por su apellido y sin nombrar la principal obra psicologista a la que se refiere y que versa sobre el Evangelio según San Juan leída en clave de psicología profunda.
John A. Sanford (1929-2005) fue un psicoanalista junguiano y ministro o pastor episcopaliano. En 1955, fue ordenado en el Seminario Teológico Episcopal de Cambridge, Mass. Más tarde, fue profundamente influenciado por su mentor, Fritz Kunkel, discípulo de Carl G. Jung, el psiquiatra suizo y fundador de la psicología analítica, de quien Jack era un estudiante dedicado. Estudió y dominó la mitología griega, lengua griega, y la historia indígena Americana. La primera asignación de oficina de Jack como sacerdote asistente fue en la parroquia de St. Luke's en Monrovia en 1955. Fué nombrado rector de la iglesia de Trinity en Los Angeles en 1958.
Aunque Anselm Grün no especifica a qué libro de Sanford se refiere como su fuente de inspiración, es casi seguro que alude a tres de sus principales libros 1) Mystical Christianity: A Psychological Commentary on the Gospel of John; 2) The Kingdom Within: The Inner Meaning of Jesus' Sayings y 3)Dreams: God's Forgotten Language

John A. Sanford
John A. Stanford, uno de cuyos libros dice seguir Anselm Grün, es un pastor episcopaliano estadounidense, autor de una interpretación psicologista en clave junguiana del Evangelio según San Juan, que ve a Jesús como un hombre común y se refiere a él como una persona humana: "En la cruz colgó la persona más consciente que el mundo haya conocido jamás. En él, la mente de Dios fue ejemplificada y revelada... Cuando la consciencia de una persona individual aumenta, este hecho afecta la conciencia general de la humanidad" .
La obra de Sanford sobre el Evangelio de Juan interpretado desde el punto de vista de la psicología junguiana es presentada como “Un comentario psicológico que recorre todo el evangelio con sus imágenes del agua viva, el pan de vida, el vino mejor, el buen pastor y otros símbolos de Jesús”.

No hay referencia aquí al Verbo del Principio, al Hijo, al Jesús que lleva al Padre. No se trata de una interpretación del texto sino de una sustitución de los sentidos auténticos del texto según los han entendido la Iglesia y los santos.
Según un comentarista, Sanford viene a desenredar (¡por lo visto el sentido literal es una maraña incomprensible para el hombre moderno!) a desenredar el sentido más profundo del texto de Juan. Ese sentido más profundo humanamente no sería el sentido inspirado que ha leído siempre la Iglesia, la revelación del Padre a cargo del Hijo que vive de cara a la profundidad del seno de Dios, sino un sentido más profundo en las dimensiones de la profundidad del alma humana, que viene a sustituir al enmarañado discurso sobre Dios Padre y Dios hijo, incomprensible para el hombre de hoy. Y lo sustituye más que por simple acomodación mediante una verdadera sustitución por impostura del sentido que intentó el autor inspirado por Dios y Dios mismo.

Afirma Sanford: “El autor del cuarto Evangelio era un genio religioso cercano a Cristo. Un resultado de este genio es que el Cristo cuyas palabras escuchamos en este evangelio no es el Jesús histórico de los evangelios Sinópticos sino el Cristo cósmico resucitado. La vitalidad perenne de este evangelio único proviene de su capacidad de brindar a los lectores de sucesivas generaciones nuevas intuiciones que solamente un avance en la comprensión espiritual y psicológica puede hacer posible”

La afirmación sugiere la convicción común a los autores modernisto-progresistas - de que la interpretación de fe eclesiástica es hoy inaceptable y superada y ha perdido su vitalidad. El sentido literal y eclesial quedó atrás como algo enmarañado, incomprensible para las nuevas generaciones iluminadas por la nueva espiritualidad modernista, lo conciencia y la psicología profunda donde tiene lugar la auténtica revelación de Dios para el hombre.

He aquí, en otras palabras, un ejemplo claro de la convicción modernista de que la revelación de Dios la encuentra el hombre espontáneamente desde su “inmanencia vital”, o de su “experiencia de vida”, o como un “hecho de vida”, o por participación en un imaginario colectivo. Jung, en quienes algunos cristianos e incluso sacerdotes creyeron ver un autor que hacía conciliable la moderna psicología con la fe cristiana, superando el pansexualismo y el ateísmo práctico freudiano, es, sin embargo, un pensador modernista que buscó y creyó ver en la inmanencia psicológica la revelación de Dios.

Prosigo con Anselm Grün
Anselm Grün practica la misma acomodación psicologista que Eugen Drewermann, atribuyéndole arbitrariamente, al texto bíblico, un sentido de orden psicológico, del "imaginario" que sin embargo él presenta como si fuera mejor sentido que el sentido literal, al que califica, lisa y llanamente, desdiciendo desaprensivamente la tradición y el magisterio, de: “inútil”[!].

Cuenta, en efecto, Anselm Grün que en sus retiros bíblicos a jóvenes: “[Los jóvenes] se lanzaron a veces a hacer una interpretación de los textos bíblicos de manera lúdica. Cuando se ha llegado a pensar y sentir en imágenes bíblicas aparecen nuevos aspectos en los textos bíblicos. De su interpretación he llegado a la conclusión de que entienden bien el lenguaje de los simbolismos e imágenes bíblicas. Lo único que necesitan es estímulo para leer la Biblia en imágenes, sin perderse (!?) en interpretaciones del sentido literal”inútiles (!) .

Estamos en la vía de la libre interpretación luterana y calvinista.

Estamos en la práctica de atribuir al texto sagrado los sentidos acomodados de la simbología del alma como si fueran su sentido más profundo y propio, dejando de lado el sentido histórico como ¡inútil! e ininteresante. Nos viene a la memoria el dicho de Hans Friedrich Strauss "¿Que tiene todavía de interesante Jesús como individuo? Lo que nos interesa de Jesús es la idea".

Estamos ante parecidas afirmaciones a las que a Eugen Drewermann le ocasionaron su separación de la cátedra y del ejercicio del ministerio sacerdotal.

Anselm Grün intenta apañar esta operación de atribución de un sentido acomodado bajo la pretensión de que es un sentido alegórico como el practicado por los Santos Padres y antiguos exegetas: “Los padres de la Iglesia - afirma - ya se enfrentaron con problemas al querer conjuntar dentro de una misma exégesis los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Nadie que pretenda ensayar una exégesis bíblica desde la psicología profunda podrá silenciar su esfuerzo por lograr una exposición espiritual” .

Llamar “exégesis bíblica” a una interpretación de la Sagrada Escritura "desde la psicología profunda" es una tergiversación. Es apañar la sustitución del sentido literal por un sentido acomodado de orden psicológico y por lo tanto inmanente, que es presentado por Anselm Grün como equivalente.

Conclusiones
El texto bíblico ya no les interesa a estos autores por su sentido literario, inseparable de su sentido inspirado, sino como pre-texto para una acomodación imaginaria proyectada desde afuera en el texto, el cual solamente sirve ya para estribar y levantar vuelo al mundo de lo imaginario psicológico.

Para estos pensadores, el texto bíblico ya no tiene un mensaje propio y normativo para expresar, sino que, aunque se sigan refiriendo a él, deja de ser un texto para convertirse – como he dicho - en un pretexto.para exponer sus ideas propias.

En estos ámbitos modernistas se ha acuñado el término eiségesis [introducir un sentido] como procedimiento alternativo de la tradicional exégesis [extraer el sentido].

Ya hemos visto por qué el texto bíblico puede llegar a parecerle Anselm Grün y a los jóvenes que él dirige, que es “inútil”. Sin reparar en que la Iglesia, por el contrario le da la máxima importancia y autoridad para revelarnos la verdad acerca de Dios, del hombre y de su alma.

Es obvio que cuando alguien no cree en la posibilidad de los milagros, del nacimiento virginal, de la resurrección, de la ascensión al cielo, de los exorcismos de demonios, de la curación de enfermedades y de calmar las tormentas con la palabra o andar sobre las aguas, etc. tratará de ver, en esos textos cuyo sentido literal no puede aceptar como verdadero, algún otro sentido verosímil para el lector, pero que no es el sentido que ha querido darle Dios y ha leído siempre la Iglesia y el Magisterio en esos textos.

El Jesús de la historia que presentan los Evangelios es relegado así al orden de la fantasía mítica y se lo "rescata" de la insignificancia a la significación mediante "recuperaciones" ideológicas, políticas o psicologistas.

Esto sucede sobre la huella del libre examen de los primeros reformadores. Huella por la que prosiguieron sus lecturas de la Biblia los racionalistas de todos los tiempos empezando por Kant y siguiendo por su descendencia intelectual modernista.