La obra de Juan Luis Segundo, en efecto, difunde doctrinas, y posturas teológicas, actitudes espirituales y religiosas de las que, más que creador, fue repetidor, reelaborador y divulgador. Aunque más que portador de las mismas fue a menudo conducido y arrastrado por ellas, la reformulación que les dio y la aplicación a situaciones concretas, pudo hacerlas aparecer novedosas u originales en su momento.
Juan Luis Segundo las tomó prestadas y las compartió con las corrientes de pensamiento en las que navegó y cuyos autores inspiraron su reflexión: naturalismo, modernismo, existencialismo, teología de la muerte de Dios, las así llamadas teologías progresista, secularista, política, de la esperanza, la de la liberación proclive al marxismo.
Juan Luis Segundo comparte sus rasgos: inmanentismo, antropocentrismo, adoración de la Historia, descuido de los contenidos de la Revelación, cambio del objeto formal de la fe por enunciables, olvido de la Tradición, distancia crítica e indócil ante el Magisterio, manejo desaprensivo del método teológico y - como podrá verse a la luz de este particular ejemplo - interpretación arbitraria de la Escritura.
Por eso, el estudio y la crítica de las obras de este autor se presta especialmente para reparar errores de los que Juan Luis Segundo fue divulgador y están hoy difundidísimos aún entre los católicos, sin excluir sacerdotes, teólogos y exegetas.
En el antedicho estudio sobre el pensamiento de Juan Luis Segundo, se examina detenidamente la interpretación del juicio de las naciones paganas de Mateo 25, 31-46 porque esta interpretación es el pilar central, la principal y casi única prueba de Escritura, sobre las que apoya Juan Luis Segundo su doctrina acerca de la salvación. Y, aunque, como en tantos otros aspectos, Juan Luis Segundo no sea el creador, ni el único divulgador, de esta interpretación reduccionista, filantrópica y moralística, de la salvación cristiana, él ha contribuido no poco a su difusión en ambas márgenes del Río de la Plata y en España.
¿La justificación por las obras?
En estas entradas queremos mostrar cómo por una interpretación acomodaticia y fundamentalista del juicio de las naciones en Mateo 25, 31-46 Juan Luis Segundo, y los que como él piensan y predican, acaban coincidiendo con Kant en la misma reducción moralista y filantrópica del pasaje. Terminan atribuyendo a Mateo la doctrina de la justificación y salvación por las obras, (ni siquiera las de la ley del Sinaí, sino las dictadas por la mera razón, y por eso presuntamente cognoscibles por todos: creyentes o no).
Nos ha parecido urgente advertir que éste es el evangelio de la moral kantiana que prescinde de las virtudes teologales y sume a nuestra civilización, en el moralismo naturalista y la gnosis, arrastrando a los creyentes a una anónima apostasía. La presente elucidación exegética tiene -como se verá- un valor independiente del examen crítico de la obra total de Juan Luis Segundo. Podrá interesar sin duda a cuantos, sin sospechar muchas veces el origen y los efectos de esta interpretación, la reciben servida con frecuencia creciente, desde el púlpito y desde la cátedra académica, o expedida en libros y revistas con el sello de garantía de las censuras eclesiásticas o con el sello de editoriales tradicionalmente conocidas como católicas.
Interpretación filantrópica de Mt. 25, 31-46: La tesis
"Cuando en ese juicio universal al que nos referíamos, -escribe Juan Luis Segundo, plegándose a la interpretación filantrópica y moralizante - los hombres se presenten ante el juez, la pregunta decisiva que se les dirige no hace mención alguna de su adhesión a un credo determinado: ¿me diste de comer? ¿me diste de beber? Más aún, no se hace allí ni siquiera mención de la situación especial en que se hallarán los cristianos. Porque ellos ciertamente no preguntarán: ¿dónde te vimos hambriento o sediento? en ese juicio universal la salvación se otorga a los que, con o sin referencia concreta a Cristo, han amado concretamente a sus hermanos. Por eso, aquí aparece también, paradójicamente, el cristianismo como una revolución laica. En cierto sentido es, como si dijéramos, la religión de la no necesidad de profesar una religión. Es la religión que le dice al hombre: haces bien siguiendo el camino que te dicta tu corazón, cuando sigues su voz más auténtica. Eso es lo esencial" (Juan Luis Segundo, ¿Qué es un cristiano? Montevideo 1971, p. 102).
Esta exégesis filantrópica de Mateo 25,31-46 jalona el pensamiento de Juan Luis Segundo desde sus primeras a sus últimas obras:
(Véase: Teología Abierta para el laico adulto I. Esa comunidad llamada Iglesia, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968, pp.24-25, 34, 57, 84, 95, 97, 168. Quince años después Juan Luis Segundo mantiene los mismos puntos de vista y los republica sin variantes de fondo en Teología Abierta I. Iglesia - Gracia (Col. Senda Abierta 3) Ed. Cristiandad, Madrid 1983, pp.44-45, 49, 53, 71-72, 97, 106, 108, 166. Ver las mismas enseñanzas en sus últimas obras: El Caso Mateo. Los comienzos de una ética judeo-cristiana, (Col.: Presencia Teológica 74, Ed. Sal Terrae, Santander 1994 pp.) ver pp. 222-226. El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner Prólogo de Elbio Medina (Coeditado por Ed. Trilce 1997, Montevideo y Lohlé-Lumen 1998 Bs. As) ver p. 171)
Esta interpretación es, en efecto, el pilar central, la llave de bóveda del pensamiento de Juan Luis Segundo. De él, y oponiéndolo a Marcos 16,16, deduce sus enseñanzas; principalmente las eclesiológicas y soteriológicas. Juan Luis Segundo se afilia a la interpretación ilustrada del pasaje, que es sin embargo una interpretación "acomodada" ajena al sentido literal de Mateo 25,31-46.
Esta interpretación atribuye al texto de Mateo un sentido que es ajeno y contrario a la intención de su autor. Es un sentido arbitrario, atribuido por el lector a un texto cuya intención es otra. Es lo que se ha llamado una "eisegesis" en vez de una exegesis, porque atribuye al texto un sentido que le atribuye el lector pero no es textual.
Juan Luis Segundo practica una interpretación entrampada y que induce al lector en la trampa de una lectura no sólo ajena sino opuesta al sentido literal que en el Evangelio de Mateo tiene toda la escena. Esto tiene gravísimas consecuencias por las erróneas conclusiones a que conduce a sus lectores.
Para formular su interpretación del pasaje Juan Luis Segundo prescinde de lo que tanto la tradición eclesial como también la reciente ciencia exegética han dicho acerca de la identidad del Juez y de los demás personajes de la escena: "las gentes" y los "hermanos míos más pequeños".
Hay normas elementales de interpretación, recordadas por la Constitución Conciliar Dei Verbum N. 12 del Vaticano II. Lo que Dios dice en un texto bíblico es lo que su autor inspirado dijo y quiso decir. Y a esto se le llama el sentido literal. Y para encontrar el sentido literal, la Constitución Dei Verbum remite a pautas literarias, históricas, filológica y teológicas. La interpretación bíblica está regida, entre otras, por la "ley del contexto". La frase en el contexto del pasaje, el pasaje en el contexto de la obra, la obra en el contexto bíblico, la Biblia en el contexto de la fe de la Iglesia y de su tradición interpretativa.
La norma hermenéutica conciliar la confirma un prestigioso exégeta refiriéndose a la recta interpretación de nuestro hoy tan impunemente malinterpretado pasaje:
"La consideración de la perícopa en el contexto de todo el evangelio fortalece mucho la convicción de que este pasaje está casado con el contexto. [...] Las interconexiones que hemos demostrado que existen entre las diversas partes de Mateo, ilustran vívidamente la necesidad de estudiar los Evangelios como documentos que tienen sus propios temas, fines y unidad" (Lamar Cope, Matthew XXV, 31-46 'The Sheep and the Goats' Reinterpreted en: Novum Testamentum 11(1969) 32-44, citas en pp. 33, 44).
Juan Luis Segundo, por el contrario, lee e interpreta lo que le sugieren sus categorías mentales previas, lo que él entiende o conviene con su precomprensión.
Otros representantes de la interpretación reductiva
A esta misma corriente interpretativa modernista, pero que tiene su origen en el principio luterano de la libre interpretación individual de la sagrada Escritura, pertenecen numerosos intérpretes como, por ejemplo, Paul Christian y Johannes Friedrich.
1) Para Paul Christian la perícopa sería un sermón dirigido a la comunidad cristiana y que trataría de las consecuencias esjatológicas de la mera solidaridad humana. Christian "niega" (contra evidencias textuales y contextuales) que se trate de una exhortación dirigida a fortalecer a los heraldos del evangelio, ni de una instrucción acerca de cuáles serán las pautas del juicio a los paganos. La gran enseñanza que querría comunicarnos el pasaje, sería el hecho de que el simple amor al prójimo une a Cristo, no sólo indirectamente, sino directamente, ya que en el amor al prójimo es como se alcanza a Cristo. De ese modo, el pasaje sintetiza el amor a Cristo y al prójimo. La enseñanza de que cada hombre sirve a Cristo en su prójimo no sería una sabiduría apocalíptica, sino una realidad significativa ya en el presente para el cristiano que busca la comunión con Cristo. La meta de la ética, sería, según Mateo, la comunión con Aquél que se reveló como "Dios con nosotros". Como se ve Christian está a medio camino de la interpretación filantrópica, pero no se ubica claramente en el contexto mental de Mateo (Paul Christian, Jesus und seine geringsten Brüder (Erfurter Theologische Studien 12) St. Benno - Vlg., Leipzig 1975, 108 pp.).
2) Johannes Friedrich, por su parte, sostiene que, si bien es innegable que Mateo se refiere en el pasaje a los discípulos de Jesús, en labios de Jesús mismo, los "hermanitos mínimos" habrían sido todos los que sufren y cualquiera que sufre. Según Friedrich, pues, fue Mateo quien, posteriormente, habría estrechado el sentido universal de la enseñanza de Jesucristo, aplicándolo sólo a los cristianos.
Friedrich ofrece una tabla cronológica de las opiniones vertidas por los intérpretes, desde 1775, acerca de la identidad de "panta ta ethne" (= todas las naciones, todas las gentes) y de los "adelfoi elájistoi" (los hermanitos más pequeños)(Johannes Friedrich, Gott im Bruder (Calwer Theologische Monographien 7), Calwer Vlg., Stuttgart 1977, 190 pp.).
Pero su conocimiento erudito de la historia tardía de la exégesis (¡y eisegesis!) del pasaje no autoriza metódicamente el salto bultmanniano hacia atrás, desde Mateo a Jesús mismo, a quien el evangelista y habría sido infiel, torciendo el sentido de la doctrina.
El argumento subyacente sería más o menos éste: Jesús debió decir otra cosa, luego: Mateo cambió sus dichos. La mayor oculta sería: lo que dice Mateo no es verdad.
He aquí un típico ejemplo del género de exégesis al que conduce el idealismo: dicta el sentido al texto según lo que considera conveniente o inconveniente, posible o imposible que el texto pueda decir. Jesús dijo lo que debió decir, es decir, lo que se piensa que debió decir. Sería impensable que dijese otra cosa. El criterio de verdad para el idealismo, también en exégesis, no es la adecuación con el objeto, sino que sea "pensable". Lo inconcebible no existe. Ya no es la realidad la medida del pensamiento, sino lo pensable es medida de lo que puede ser real. El texto del evangelista tal como es y está, se esfuma como instancia objetiva y norma de interpretación. No digamos nada de la analogía de la fe y del Espíritu Santo.
Origen y consecuencias de esta violencia interpretativa
La interpretación filantrópica del pasaje a la que se afilian Juan Luis Segundo, Paul Christian, Johannes Friedrich y tantos otros, es, pues, de origen idealista, ilustrado, racionalista y liberal, no-creyente. Aunque luego se infiltre de polizón en la nave de la libre interpretación bíblica y sea asumida por los escrituristas primero protestantes y finalmente también muchos de los que son considerados como católicos. Se mostrará más abajo la filiación racionalista, kantiana de este método interpretativo.
Crítica de Joachim Jeremías a esta corriente
Naturalmente, esa visión, como lo ha dicho el exegeta protestante Joachim Jeremías: "obtiene hoy fácilmente audiencia, no hay necesidad de decirlo, entre todos los que, a nuestro alrededor, transponen el mensaje esencialmente religioso del Evangelio al plano social y se creen muy modernos (y lo son) haciendo de la enseñanza de Cristo una ética de la civilización, según el modelo del protestantismo humanitario de hace sesenta años" (J. Jeremias, Paroles de Jésus, Paris 1963, p. 21. En la línea de los estudios aludidos por Jeremias se cuentan los de P. Christian y J. Friedrich a los que nos hemos referido antes.).
Ahora, ya hace más de un siglo, se ha sumado a ese modelo también el cato-modernismo humanitario, antropófilo, heredero del catolicismo naturalista y del catolicismo liberal. Esa interpretación filantrópica del pasaje conduce a -o está al servicio de- una reducción moral de la fe cristiana a la que se pliegan hoy, acríticamente, cada vez más escribas y pastores. A todo lo largo de su obra "Esa comunidad llamada Iglesia", Juan Luis Segundo se sirvió de ella para reducir la salvación cristiana a una conversión, filantrópica, no religiosa, del egoísmo al altruismo. (Véase el capítulo: "Traducción moral del concepto paulino de salvación" en: Juan Luis Segundo, De la Sociedad a la Teología, p. 95 ss.).
Lo que la relación propiamente religiosa con Dios y la Iglesia importe para eso, queda fuera de consideración, y en algún texto será explícitamente excluida y descalificada.
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