EL SALTERIO MICROCOSMOS SIMBOLICO (1 de 2)

He traducido para nuestros visitantes el siguiente capítulo del monumental comentario a los Salmos del hoy eminentísimo Cardenal Gianfranco Ravasi: Il Libro dei Salmi. Commento e Attualizzazione.

(Ed. Dehoniane, Bologna 1985¹-1988⁴, 3 Ts. 916,1066 y 1018pp.) 

El capítulo que aquí y en la próxima entrada traduzco lo he tomado del tomo primero páginas.30-31

Los Salmos son poesía

Los salmos - escribe G. Ravasi - son ante todo poesía. La oración tiene un "pre-texto" que está anclado no sólo en el Sitz im Leben [= Lugar en la vida] de las formas literarias sino también en el Sitz im Mensch, [= Lugar en el ser humano] esto es en la humanidad misma, en sus estructuras simbólicas, imaginarias, poéticas. 

La lírica de los salmos es también un canto radical del hombre y del espíritu con sus exhuberantes repertorios simbólicos, verdadero "jardín de la imaginación" (Th. Eliot).

"La vocación del espíritu - escribía C. Lévi Strauss - es insubordinación a la existencia y a la muerte; la fantasía y la fe lo guían en esa revuelta". La verdadera teología de los salmos no debería ignorar la fuerza provocativa de los grandes ejes simbólicos, alrededor de los cuales se organizan los arsenales metafóricos y poéticos de cada salmo; léase por ejemplo, la cascada de símbolos "enlazados" libre y espontáneamente entre sí, presente en el Sal 58, o, en cambio, examínese el riguroso equilibrio entre paisaje simbólico-cósmico y paisaje psicológico-cósmico del Sal 69,2-4. 

Escribía justamente C. Geffré: "Si por dogmática se entiende la inteligencia de la fe, sería necesario quizás dejar de pensar que solamente el lenguaje formal es "serio" en teología. Idealmente una teología simbólica debería recoger en un discurso hermoso las referencias simbólicas, la reflexión especulativa y la presencia del debate contemporáneo".

En este "festival de las imágenes", presente en el salterio, es difícil poner orden a la manera "occidental": presenta problemas de traducción, de filología, de montaje, de análisis comparado; está la gnoseología semítica ligada a un tipo de conocimiento que Maritain llamaba acertadamente "sabrosa, afectiva y operativa"; está la imprevisibilidad de las relaciones por asonancia fonética propia de la estilística hebrea; están las acumulaciones vertiginosas, la libertad del "razonamiento" semítico; está la renovada importancia atribuida al mito y al símbolo por la moderna filosofía (P. Ricoeur, E. Cassirer, A. Durand, J. Cazeneuve, M. Eliade, M.L. Ramlot, etc.).

Nosotros buscaremos en la lectura de cada salmo, delinear las respectivas tramas simbólicas que constituyen casi el cuerpo vivo y poético. Numerosos han sido los intentos de catalogación global de la simbólica de todo el salterio, en busca de un sistema coordinador que sea la verdadera macro-estructura del planeta de los símbolos sálmicos. 

Una de las propuestas más originales es la elaborada por L. Monloubou sobre la base de las geniales teorías de G. Durand. La imaginación simbólica (Roma 1977) y Les structures anthropologiques de l'imaginaire (Paris 1969). La tesis de Durand es simple: "Existe una estrecha concomitancia entre los gestos del cuerpo y las representaciones simbólicas" (Structures anthrop. p.61). El cuerpo, fuente escondida y profunda, es el punto de partida primordial sobre el cual el hombre construye sus representaciones del mundo, de la sociedad, de Dios.

Tres son las categorías fundamentales. 

La primera  es la línea vertical erecta, ascensional o discensional (el hombre de pie), un proceso de elevación de los grandes "risvolti" culturales y sociales: piénsese en el símbolo del cetro (Sal 2,9; 45,7; 60,9; 108,9), en el templo sobre la colina (Sion), o en la colina (ziggurat), en el esclavo que "levanta los ojos hacia la mano de su señor" (Sal 123,1), en el Dios `Elyon, "Altísimo", o Shadday, "Montaña", en Yahweh-altura (Sal 92,9; 93,4; 102,20).

La segunda componente es la horizontal, el hombre sentado, signo de intimidad: el verbo yshb, indica ya sea el "estar sentado" como el "habitar" (91,1), mientras existe una constelación de preposiciones que sostienen esta dominante (be-, "en"; beqéreb, "en medio de", "dentro"; 'et, "con", "en compañía de...", en Sal 140,14; lifné, "en presencia de...", en Sal 61,8). 

A esta directriz pertenece pues, toda el área simbólica de la intimidad: la casa, considerada a menudo no sólo como un lugar en el cual vivir, sino como un ser vivo, personal ("mi casa/tu casa", frecuente en el salterio), un microcosmos estable (26,8; 84,5; 101,7; 113,9) y exhuberante de bienes (92,13-15; 112,3; 113,9; 128,3); el templo, centro paradisíaco y cósmico, descrito con infraestructuras simbólicas ostétricas, ginecológicas y maternas (los Salmos de Sion y las "alas de refugio" en Sal 17,8; 57,2; 61,5; 63,8; 84,4; 91,3-4), alimentarios (23,5) y militares (Sal 122 y el "refugio" en 27,5; 31,21; 32,7; 64,3; 91,1); la ciudad santa, refugio, ciudadela, roca, escudo (18,3; 62,3.7; 144,2); Israel, viña fructífera (Sal 80). 

Existen, pues, "dos grandes temas simbólicos, el primero que gravita alrededor de los esquemas ascensionales y dia-airéticos (de separación) y que promueve imágenes purificadoras y heroicas; el otro, en cambio, que se identifica en imágenes de misterio y de intimidad, a la búsqueda obstinada del tesoro, del reposo, de la nutrición" (Structures anthrop. p.306).

Pero hay una tercera componente, la dinámica y temporal del hombre en camino: dérek, "camino", presente en el salterio unas 60 veces, es símbolo de la existencia, del destino (49,14; es dominante en el Sal 119); la preposición 'el indica orientación, en la geografía simbólica y espiritual del salterio. 

Un movimiento espacial que puede convertirse en "subida" hacia Dios, "las ascensiones" al templo (Sal 120-134) y el holocausto-`oláh, literalmente "lo que sube" hacia Dios. Un movimiento temporal que se convierte en recuperación del hombre en la esfera de lo eterno (Sal 16,10-11): Dios es señor del entero arco del tiempo, el fiel que entra en comunión con él sobre todo en el culto puede participar de alguna manera en su señorío.

A esta altura, y provisoriamente, buscamos también nosotros circunscribir una cierta isotopía simbólica, para facilitar la sucesiva catalogación simbólica presente en cada comentario de un salmo. El módulo que seguiremos es sustancialmente estereométrico y cuaternario, sigue, en efecto los cuatro puntos cardinales o los cuatro vientos cósmicos, unidos en el centro que es la percepción humana.

a) Línea vertical-teológica. La primera figuración, tratándose de un libro de oraciones, es la vertical y desemboca en el cielo, considerado el lugar de Dios según una metáfora obvia de la trascendencia y de la omnisciencia. 

Es natural entonces que se privilegie la simbología del "monte santo" inaccesible (2,6; 3,5; 15,1; 24,3; 48,3; 87,1; 99,9), que se exalte la luz, la vida (13,4; 49,20; 56,14), la paz (27,1; 97,11; 119,15), la salvación (27,1; 31,17; 67,2; 80,4.8.20),la obra divina (78,14; 104,2; 105,39; 136,7). 

Se trata de símbolos que conjugan la trascendencia y la cercanía precisamente porque es típico del símbolo la unidad dialéctica de los extremos. 

Es natural también que se intente unir entre sí estas metáforas verticales: el monte está unido a la luz en el Sal 43,3; el monte está unido al ala protectora de Dios en los Sal 18,11 y 104,3; luz y palabra van unidas en el Sal 19 (sol y torah), en el 29 (trueno y palabra), en el 119 (luz y torah); el fuego une trascendenca e inmanencia de Dios en 18,11.16; 50,3; 97,3. 

La línea vertical es trazada entre sus dos antípodas también con el verbo "ver": la mirada perfecta de Dios desciende desde lo alto (33,13-15), la del hombre sube hacia lo alto (121,1; 123,1). 

La vertical es celebrada también a través del audaz abordaje del antropomorfismo. Por un lado el uso de la imagen humana "heroica" dice trascendencia. He aquí, por ejemplo, el arcaico y monumental "Te Deum" real del Sal 18, en el que Dios cae sobre la tierra aplastando y demoliendo (vv.9-20), librando batalla revestido de su panoplia (vv. 21-50) hecha de lanza (v.35), de espada (v.17,13; 78,62-64), de escudo y coraza (35,2). 

O bien Dios es representado como un general que pasa revista (66,7; 94,7-1) o como un instructor militar (18,34-39) revestido de una armadura cósmica (18,9.13.14; 29; 31,3; 46). 

La más audaz y "semítica" con-figuración de Yahweh héroe es el Sal 79,65-66 en el que aparece como un gibbór, un militar ebrio y brutal, que estaba dormido y se ha despertado, pronto a hacer beber hasta las heces el vino drogado destinado a sus enemigos (75,9). 

A propósito de estos símbolos, San Agustín decía: "Nullus hoc de Deo dicere auderet, nisi Spiritus eius!" ("Nadie se habría atrevido a decir esto acerca de Dios, sino su propio Espíritu", PL 35,1005). 

Pero contemporáneamente el antropomorfismo tiene su nadir que dice cercanía y trata a Dios a imagen del hombre, según el título de una obra de F. Michaeli (Neuchâtel 1959). 

Aparece así la descripción tradicional del "organismo" de Dios (rostro, nariz, labios, brazo, pie, mano, ojo, dedo, oreja, vísceras) y de su "psicología" (gozo, ira, venganza, indignación, arrepentimento, amor, tristeza...). 

Aparecen los arquetipos "psicoanalíticos paterno y materno (27,10; 103,13; 131,2; 139,13-15). 

Aparecen símbolos cósmicos benéficos como el del labriego divino que prepara los campos y con las lluvias de primavera los riega (65,10-12) o como sus dedos que dibujan el esplendor de las constelaciones (8,4).