GÉNESIS 1-3: HISTORICIDAD de los RELATOS

¿Qué valor histórico tienen los tres primeros capítulos del Génesis?

¿Es un relato puramente mítico sin ningún valor histórico? 

Los tres primeros capítulos del Génesis, no son ni una alegoría, ni “un mito”, - si se entiende por mito puramente el género literario de las religiones del antiguo cercano oriente -, ni un cuentito para niños o ignorantes.

En mis presentaciones públicas del mensaje revelado por Dios sobre la creación del varón y la mujer, su destinación, caída y elevación, leo y comento los tres primeros capítulos del Génesis. 

Algún que otro oyente me ha expresado su extrañeza de que yo pareciera tomar en serio lo que es un relato mítico, como si yo practicara una lectura fundamentalista o literalista de la Sagrada Escritura. Por eso me ha parecido conveniente anteponer a la lectura comentada una introducción sobre el valor histórico que el Magisterio de la Iglesia le reconoce a estos capítulos. Y en qué sentido admite el magisterio que aún si pertenecieran al "género mítico" contienen una revelación divina, en forma de teología narrativa.

Si el mito ha sido en la historia de las religiones humanas un producto proveniente en gran proporción de la ignorancia humana en busca conocimiento y búsqueda de revelación. 

Dios bien pudo tomar ese producto del deseo de saber y valerse de él para revelar lo que el hombre aspiraba siempre a saber, sin lograrlo. 

En su misericordia se ha valido de un género nacido de la ignorancia, para trasmitirnos, para revelarnos lo que Él solo podía revelarnos a los hombres ignorantes.

Lo paradójico es que los hombres que hoy se creen sabios, menosprecian los textos de la revelación divina, porque los ven superficialmente como mitos y los confunden con los mitos de las religiones primitivas.

Introducción a la lectura explicada de los tres primeros capítulos del Génesis

El Papa Pío XII en la Encíclica Humani Generis afirmó que hay que reconocer a los relatos de los primeros capítulos del Génesis un valor objetivo.

31. “los once primeros capítulos del Génesis, aunque propiamente no concuerdan con el método histórico usado por los eximios historiadores grecolatinos y modernos, no obstante pertenecen al género histórico en un sentido verdadero, que los exegetas han de investigar y precisa. Los mismos capítulos […], con estilo sencillo y figurado, acomodado a la mente de un pueblo poco culto, contienen ya las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvación, ya también una descripción popular del origen del género humano y del pueblo escogido.

32. Mas si los antiguos hagiógrafos tomaron algo de las tradiciones populares —lo cual puede ciertamente concederse—, nunca ha de olvidarse que ellos obraron así ayudados por la divina inspiración, la cual los hacía inmunes de todo error al elegir y juzgar aquellos documentos. Por lo tanto, las narraciones populares incluidas en la Sagrada Escritura, en modo alguno pueden compararse con las mitologías u otras narraciones semejantes, las cuales más bien proceden de una encendida imaginación que de aquel amor a la verdad y a la sencillez que tanto resplandece en los libros Sagrados, aun en los del Antiguo Testamento, hasta el punto de que nuestros hagiógrafos deben ser tenidos en este punto como claramente superiores a los escritores profanos”[1].

Aunque la Iglesia afirma que los relatos del Génesis relativos a la creación del ser humano son Históricos en un sentido distinto del que el término “histórico” tiene en las disciplinas llamadas históricas.

Podría decirse que las ciencias históricas se basan en testimonios confiables. La ciencia de la Historia se basa en el testimonio oral, escrito o elaborado por hombres. La ciencia de la Prehistoria se basa en el testimonio de la naturaleza, fósiles, estratos geológicos.

            Pero acerca de los orígenes que están más allá de toda investigación humana, no se puede acceder por vía de las ciencias del pasado. Allí, la razón racional encuentra límites y los acepta. Una razón que no acepta sus límites es irracional. Por eso

Esto lo expresó de manera radical el filósofo que fundó el camino filosófico griego apoyándolo sobre la modestia y el humilde reconocimiento de los límites del propio saber: “Yo sólo sé que no sé nada”[2]. Cuando Sócrates dice esto en uno de los diálogos de Platón, no afirma que sea un ignorante total, sino que ante la magnitud de lo que ignora, lo que conoce con certeza le parece nada. Sócrates deriva todo el conocimiento de la duda acerca de lo que uno cree saber y no sabe. Así pues, se debe comenzar admitiendo la propia ignorancia. Y por eso su esfuerzo filosófico comienza con conocer los límites de lo que se sabe y no sabe.

En su discurso en la Universidad de Ratisbona, Benedicto XVI dijo al mundo universitario, lo mismo que dijo en el Bundestag al mundo de los políticos: Que la razón que no reconoce sus límites es irracional y que la razón, para ser racional, debe reconocer que hay fuentes reveladas por Dios y que la razón no debe temer abrirse a ellas pues en ella encuentra conocimientos y un saber orientador para la razón y para el diálogo entre las culturas.

            En esa ocasión dijo el Papa concluyendo su discurso; “En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas.”

            “La razón moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología.

Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra escucha y nuestra respuesta”.

El Beato Papa Juan Pablo II, en las catequesis sobre la teología del cuerpo comenzadas en setiembre de 1979, se ocupa por separado del capítulo primero del Génesis y de los capítulos 2 y 3.

            Juan Pablo II enseña que el primero es más bien teológico y metafísico, se ocupa del ser y de la existencia del ser humano y de su relación con el mundo y con Dios, mostrando que es imposible reducir al hombre al mundo. Porque el ser humano es, entre todas las creaturas corporales, la única creada a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, en el ser humano, la semejanza divina es mucho más decisiva que su semejanza con el mundo corpóreo.

            El segundo relato de la creación del hombre (donde se presenta la creación, ordenamiento y caíd en el desorden) y que encontramos en los capítulos 2 y 3, es un relato de naturaleza diversa que la del capítulo primero. Este segundo relato nos sorprende, dice el Papa, con su profundidad propia, distinta del primer capítulo. Es una profundidad sobre todo subjetiva y en cierto modo psicológica. El capítulo segundo del Génesis constituye en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la auto-comprensión del hombre. Y junto con el capítulo 3 es el primer testimonio de la conciencia humana.

El Papa reconoce que bajo la forma de una narración de género literario mítico hay en el texto la revelación divina de una reflexión profunda que contiene todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna, y sobre todo la contemporánea.

Juan Pablo segundo no vacila en reconocerle a este pasaje un primitivo carácter mítico, pero, en una larga nota[3], explica en qué sentido se parece a los mitos de la Antigüedad y en qué sentido los supera y se diferencia de ellos.

“Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX – dice el Papa - el término "mito" indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación, o lo que es irracional. Pero en el siglo XX ha modificado la concepción del mito

            El avance de los conocimientos que se aguardaba en tiempos del Papa Pío XII se fue produciendo en los años transcurridos. Ahora es posible entender mejor que el relato de tipo en las grandes religiones.

Todos los relatos míticos, dice el Papa, en todas las culturas y religiones antiguas, tendían a conocer lo que es incognoscible, lo que el hombre no puede alcanzar por sus propios medios.

Ha sido el mérito del historiador de las Religiones M. Eliade descubrir en el relato mítico una estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; es un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles, París 1952, págs. 199-235).

El Papa cita también al filósofo Paul Ricoeur que reconoce que “el mito es una explicación del mundo, de la historia y del destino. Expresa en términos de mundo, ver de otro modo, o de un segundo modo, la comprensión que el hombre capta de sí mismo en referencia al fundamento y al límite de su existencia […] Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el hombre capta de su dependencia a la vista de aquello que se refiere al límite y al origen del mundo”.

Como adelantaba al principio: El mito ha sido en la historia de las religiones humanas un producto proveniente en gran proporción de la ignorancia humana en busca de revelación. Dios ha tomado ese producto del deseo de saber y se ha valido de él para revelar lo que el hombre aspiraba siempre a saber sin lograrlo. En su misericordia se ha valido de un género nacido de la ignorancia, para trasmitirnos, para revelarnos lo que Él solo podía revelarnos a los hombres ignorantes.

           

Lo paradógico es que los hombres que hoy se creen sabios, menosprecian los textos de la revelación divina, porque los ven superficialmente como mitos y los confunden con los mitos de las religiones primitivas.

Me he permitido esta algo extensa introducción a mi lectura del relato de la creación que voy a leer y comentar, para reivindicar la profundidad y la riqueza de los textos bíblicos, ante prejuicios muy extendidos. Muchos los minusvaloran como un cuento para niños que puede contarle el catequista al hijo, pero que no tiene nada serio para enseñar a los adultos, y menos a los que tienen cultura universitaria.

            Retornamos así a la actualidad del mensaje de Benedicto XVII que reivindica ante la razón irracional, la necesidad que tiene la razón, para ser racional, de abrirse a los conocimientos que le ofrece la revelación.

            Lo que SS Benedicto XVI dijo en Ratisbona, en el Parlamento Alemán, y en tantas ocasiones, lo abrevió así para los periodistas en el avión que lo llevaba a Portugal en mayo de 2010:

 “En la situación multicultural en la que todos estamos, se ve que una cultura europea que fuera únicamente racionalista no tendría la dimensión religiosa trascendente, no estaría en condiciones de entablar un diálogo con las grandes culturas de la humanidad, que tienen todas ellas esta dimensión religiosa trascendente, que es una dimensión del ser humano. Por tanto, pensar que hay sólo una razón pura, anti-histórica, sólo existente en sí misma, y que ésta sería «la» razón, es un error; descubrimos cada vez más que toca sólo una parte del hombre, expresa una cierta situación histórica, pero no es la razón en cuanto tal. La razón, como tal, está abierta a la trascendencia y sólo en el encuentro entre la realidad trascendente, la fe y la razón, el hombre se encuentra a sí mismo. Por tanto, pienso que precisamente el cometido y la misión de Europa en esta situación es encontrar este diálogo, integrar la fe y la racionalidad moderna en una única visión antropológica, que completa el ser humano y que hace así también comunicables las culturas humanas. Por eso, diría que la presencia del secularismo es algo normal, pero la separación, la contraposición entre secularismo y cultura de la fe es anómala y debe ser superada. El gran reto de este momento es que ambos se encuentren y, de este modo, encuentren su propia identidad. Como he dicho, ésta es una misión de Europa y una necesidad humana de esta historia nuestra.”

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[1] El Papa Pío XII hace referencia aquí a una carta de la Comisión Bíblica en respuesta a una pregunta del Cardenal Suhard, arzobispo de París que algunos esgrimían, retorciendo sin embargo su sentido y perdiendo de vista su alcance, para reducir el relato bíblico a un mito como los demás.

[2] Platón. Apología de Sócrates. 21d. Ver también Menón 80d1-3

[3] [1] Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término "mito" indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación (Wundt), o lo que es irracional (Lévy-Bruhl), el siglo XX ha modificado la concepción del mito.

                L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C. G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del "inconsciente colectivo", símbolo de los procesos interiores.

                M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles, París 1952, págs. 199-235).

                Según P. Tillich el mito es un símbolo, constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.

                H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre igual.

                Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

[*] Según P. Ricoeur: "Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destinée: il exprime, en terme de monde, voire d'outre monde ou de second monde, la compréhension que l'homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage objectif le sens que l'homme prend de sa dépendance à que l'homme prend de su dépendance à l'egard de cela qui se tient à la limite et à l'origine de son monde". (P. Ricoeur. Le Conflict des interprétations, París [Seuil] 1969, pág. 383).

"Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de Thomme primordial' n'est pas 'mythe adamique', qui... est seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignés:

— le mythe étiologique rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (...)

— Le mythe etiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l'origine du mal et du bien. L'intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l'origine plus originaire de lêtre-bon des choses. (...) Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractèer anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'hommeun commencement du mal au sein d'une création qui a déjà son commencement absolu dans l'acte créateur de Dieu.

— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...) Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l'expérience pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ansi non seulement à généraliser l'experience d'Israël à l'humité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseignè à discerner dans le propre destin d'Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d'Israël : le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l'ontoligique et de l'historique". (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, París 1960 [Aubier], págs. 218-227).